1.  Direito de religião no Brasil

A liberdade de religião, a Constituição Federal sagra como direito fundamental, ordenando que o Brasil é um país laico. Precisa haver uma separação muito definida em meio ao Estado e a Igreja, religiões em geral, não podendo haver qualquer religião oficial, necessitando, porém, o Estado proporcionar amparo e garantia ao livre exercício de todas as crenças .

Segundo Amorim (2005), a confessionalidade ou a ausência de confessionalidade estatal não é um apontador competente a regular o estado de liberdade dos cidadãos de uma nação. Assim sendo, o fato de ser um país secular, com separação quase que total em meio a Estado e Religião, não evita que se apresente em nossa Constituição determinadas referências ao modo como precisa ser dirigido o Brasil na esfera religiosa. Em face da nossa Constituição, é apropriado o ensinamento de que o Estado apresenta o dever de proteger o pluralismo religioso dentro de seu território, instituir as condições materiais para uma boa prática sem problemas das ações religiosas, cuidar pela singeleza do princípio de igualdade religiosa, entretanto precisa manter-se à margem do fato religioso, sem congrega-lo em seu sistema de ideias.

Portanto o que não pode existir vem a ser uma analogia de vinculação ou de aliança com a instituição religiosa à qual o indivíduo encontra-se ligado. Porém, tal fato não evita as relações diplomáticas com o Estado do Vaticano, porquanto aí incide relação de direito internacional em meio a dois Estados soberanos, não de vinculação ou de aliança, que não pode ser cometida (COSTA, 2007).

A liberdade de religião junta três tipos caracterizados, porém intrinsecamente relacionados de liberdades, a liberdade de religião, a liberdade de culto; e a liberdade de disposição religiosa. Desse modo, a liberdade de culto versa na liberdade de orar e de exercitar as ações próprias das revelações exteriores em casa ou em público, assim como a de recebimento de subsídios para tanto. Já a liberdade de religião não encontra-se limitada ao amparo aos cultos tradições e crenças das religiões clássicas tais como, Católica, Judaica e Muçulmana, não existindo sequer diferença ontológica para implicações constitucionais em meio a religiões e seitas religiosas. Frente a isso, verifica-se que o discernimento a ser empregado para se saber se o Estado precisa dar amparo aos ritos, costumes e tradições de definida organização religiosa não pode encontrar-se preso ao nome da religião, mas sim aos seus escopos (COSTA, 2007).

Pode-se afirmar que, existem organizações que apresentam os objetivos mencionados e mesmo assim não podem ser localizadas no conceito de organização religiosa, a maçonaria vem a ser um exemplo desse tipo de entidade. Faz-se, portanto necessário desenvolver ainda mais a importância de liberdade de religião para compreender igualmente o direito de amparo aos não crentes, os indivíduos que apresentam uma posição não religiosa, porquanto não oferece lugar à adoção de algum credo religioso, uma vez que a liberdade recomendada também vem a ser uma liberdade de fé e de crença, necessitando ser harmonizada na liberdade religiosa e não meramente na liberdade de pensamento.

No que concerne a Constituição Federal, no artigo 5º, VI, versa ser inviolável a liberdade de crença, garantindo o livre exercício dos cultos religiosos e assegurando, na forma da lei, o amparo aos locais de culto e as suas liturgias.

 

 

2.  Religião Muçulmana – Islamismo

 

O islamismo vem a ser a segunda maior religião do mundo. Perde somente para o cristianismo em número de adeptos. Os seus fiéis se concentram, no norte da África e na Ásia. O Alcorão contém muitas das narrações do Antigo Testamento judaico e cristão, como a de Adão e Eva. Do Novo Testamento, o Alcorão escreve passagens da vida de Jesus Cristo, acatado pelos muçulmanos como um profeta que em sua religião só é debelado em importância pelo próprio Maomé. A primeiro coluna é a shahada ou profissão de fé, onde não existe outro Deus a não ser Alá, e Maomé é seu profeta. Esse testemunho vem a ser a chave da entrada do fiel para o Islamismo. O segundo pilar são as cinco orações diárias comunitárias (slãts), durante as quais o fiel precisa ficar ajoelhado e curvado em direção a Meca. O terceiro pilar é uma taxa chamada zakat. Único tributo ditado pelo Alcorão, é pago anualmente em grãos, gado ou dinheiro. É empregado no auxílio aos pobres e no resgate de muçulmanos presos em guerras. O quarto pilar incide em praticar o jejum completo nos dias do mês do Ramadã. O quinto pilar é o hajj ou a peregrinação a Meca, realizada pelo menos uma vez na vida por todo muçulmano que apresente condições físicas e econômicas para realizá-la (ALTAVILA, 1989).

Para tanto, a esses cinco pilares, a seita khawarij adicionou o jihad. Traduzido habitualmente como Guerra Santa, constitui a batalha para aperfeiçoar o mundo, um dos objetivos do Islamismo. É consentido o uso dos exércitos nacionais como meio de expandir os princípios do islã. Conforme a doutrina muçulmana, as guerras, contudo, não podem ter finalidade à expansão territorial nem a conversão coagida de pessoas. Por isso, o jihad não é acolhido por toda a comunidade islâmica.

Observa-se que os lugares mais sagrados do Islamismo são Meca, cidade onde fica a Caaba, Medina, ambiente onde Maomé edificou a primeira Mesquita (templo), e Jerusalém, cidade onde o profeta subiu aos céus durante uma viagem noturna em que foi ao paraíso e se deparou com Moisés e Jesus Cristo (ALTVILA 1989).

Observa-se que, se a tradição não é explícita a respeito de um assunto, se apelará a outras duas fontes da lei que foram acolhidas ou recusadas de modo diferente segundo as escolas jurídicas, por motivo de suas origens humanas, a conformidade comunitária, ijmâ, dificilmente executável, e o empenho racional, ijtihâd, que não pode ser imposto a todos, por motivo de sua componente de subjetividade.

Produzindo amplo espaço aos fatos de armas do profeta, a Sîra delineia igualmente em seu modo de viver no dia-a-dia, de modo que o seu caminho, suna, pode convir de modelo para o fiel em sua conduta material, moral e espiritual. Os xiitas igualmente apresentam uma tradição própria, mas ela não se refere ao mesmo corpus, nem às mesmas cadeias de transmissores. Porquanto, as palavras e as ações reportadas não são os do profeta, mas mais em geral os das pessoas de casa. A principal coletânea de conhecimentos xiitas é a de Kulayni que conta com mais de 16 mil citações (CRII, 1992).

Desde os primeiros ensaios de pôr por escrito os hadîth, os sábios muçulmanos aconselharam a respeito de a necessidade de se garantir de sua autenticidade.

Determinadas instituições oficiais continuam até os nossos dias, as posições clássicas. Controverter essas autoridades, abrir novas pistas de busca constitui irromper com um modelo cultural que funcionou por mais de um milênio e que expede à comunidade a imagem de sua identificação, de seu equilíbrio sociocultural, na prosseguimento com suas fontes primárias.

Assim sendo, em nome da pureza da fé, da qual Deus vem a ser o único legislador, esses pensadores conservaram duas fontes normativas únicas no Islã, o Corão e a tradição, excluindo assim o consenso e o ijtihâd. Eles debelaram a tradição a uma crítica mais severa do que as cadeias de transmissores e especialmente do próprio texto. Mantiveram exclusivamente um pequeno número de hadîth, rejeitando as tradições que se chocam com a razão ou o bom senso. Valorizando o modelo dos antigos, os salaf – as três primeiras gerações de muçulmanos para voltar a dar dinamismo para a religião, contudo sem fechá-la em seu passado, seu intento v em a ser deixar que o Islã localize sua identidade e independência em um mundo contemporâneo em plena mutação (CRII, 1992).

Quanto a posição reformista evolucionou, em duas direções divergentes, um neofundamentalismo legalista e um modernismo laicista, que recusa a tradição como fonte normativa.

Em reação à modernidade, da qual acolhem só os desenvolvimentos materiais, a época originária concebida se transforma em modelo a ser imitado, em um encerramento que busca a identidade. Os Irmãos Muçulmanos são os fundamentais representantes dessa disposição(SOUSA, 1986).

Já para os segundos, a tradição perde seu caráter normativo: a autenticidade da maior parte das tradições, debelada a uma crítica racional mais austera,vem a ser acolhida em dúvida a respeito de o padrão do que fez o célebre islamólogo Ignaz Goldziher, morto em 1921. De maneira alternativa, permanece dela somente o aspecto ético e espiritual, em razão de sabedoria como fonte de inspiração. Vale salientar que o Corão se converte, porquanto na única fonte verdadeiramente normativa do Islã. Uma “sola Scriptura” que não se encontra desobriga de influxos por parte do modelo protestante, alguns modernistas são aprazivelmente chamados de os “Luteros do Islã. Tal liberação das vestes da tradição comporta hipotetizar uma nova exegese do Corão, atualmente pedida por determinados intelectuais muçulmanos. Os períodos da revelação, tomadas dos hadîth, não são mais o processo excepcional de exegese, como no passado. Atualmente, já é possível uma exegese crítica (SOUSA, 1986).

Percebe-se assim que, as diversas compreensões dos muçulmanos com analogia à tradição estão no coração da crise atual do Islã.

O estudo crítico do texto do Corão induz a abranger determinados versículos importantes de modo totalmente diferente ao desenvolvido ao longo dos séculos na tradição muçulmana. A tradição do Corão sempre se despontou muito desconfiada com analogia a qualquer referência a textos anteriores, a uma tradição mais anterior ao Corão. De fato, o atual estudo textual apresenta sempre mais quanto se apertou o vínculo em meio ao texto corânico e todo um contexto cultural, muito rico e variado, cujo conhecimento se manifesta imprescindível para se abranger todas as sutilezas semânticas do texto corânico.

 

2.1 Direito Muçulmano

 

Nas palavras de Gilissen (1988), o direito muçulmano , “é o direito da sociedade religiosa islâmica, ou seja, o direito que governa todos os adeptos da religião islâmica, aonde quer que eles se achem”.  Trata-se, consequentemente, do direito de um grupo religioso, e não do direito de um país.

O direito muçulmano não é uma seção independente da ciência, no entanto uma das expressões da religião islâmica.  Esta abrange a teologia e a charia.  A primeira fixa os dogmas e produz aquela coisa em que o muçulmano deve crer.  A segunda, por sua vez, indica aos crentes aquilo que precisam ou não praticar. A charia, ou seja, o caminho a adotar, compõe o direito muçulmano.

As fontes da charia, isto é, as fontes do direito muçulmano, são quatro: o Corão, a Suna, o acordo unânime da comunidade muçulmana e o raciocínio por analogia.

O Corão é o livro sagrado do Islã que  abrangem cerca de cinco mil versículos reunidos em cento e catorze capítulos.  Nele deparamos com a base do direito muçulmano, assim como de toda a civilização muçulmana.  Segundo Gilissen:

 

Não é um livro de direito, mas uma mistura de história sagrada e profana, de máximas filosóficas, de regras respeitantes aos rituais.  Apenas cerca de um décimo dos versículos pôde ser utilizado pelos doutores da lei para elaborar o Figh [conjunto de soluções preconizadas para obedecer à charia; ciência dos direitos e dos deveres dos homens, das recompensas e das penas espirituais]; trata-se sobretudo de decisões que dizem respeito a casos especiais, nomeadamente em matéria de sucessões; as sanções previstas são na maior parte dos  casos penas sobrenaturais, sobretudo o inferno (GILISSEN, 1988).

Ainda Gilissen: Os poucos princípios jurídicos que se podem deduzir do Alcorão correspondem às finalidades políticas prosseguidas por Maomé: dissolver a antiga organização tribal dos árabes e substituí-la por uma comunidade de crentes sem classes privilegiadas.  As regras impostas tendem a uma maior moralidade: proibição do vinho, do jogo, do empréstimo a juros.  Os juízes devem, nas suas decisões judiciárias, procurar o que é justo: lutar contra a corrupção, impor o testemunho na justiça, fazer respeitar o peso e a medida exatos; os contratos devem ser executados fielmente; os fracos (mulheres, órfãos, escravos) devem ser protegidos (GILISSEN, 1988).

A Suna ou tradição é a segunda fonte do direito muçulmano. É composta pelo conjunto de ações, condutas e palavras de Maomé, tal como foram descritos por seus discípulos.  Podemos confrontar a Suna aos Evangelhos dos Cristãos, que descrevem a vida de Jesus, visto que aquela descreve a maneira de ser e de se comportar do Profeta, devendo servir para guiar os crentes.

A terceira fonte da charia é o “Idjmâ”, ou seja, o acordo unânime da comunidade dos muçulmanos.  Para abastecer a escassez do Corão e da Suna, que não poderiam, evidentemente, dar réplica para tudo, se desenvolveu o dogma da infalibilidade da sociedade muçulmana, quando esta demonstra um sentimento comum.  O Idjmâ tem como embasamento duas máximas de Maomé: “a minha comunidade nunca chegará a acordo sobre um erro” e “o que os muçulmanos considerarem justo é justo para Deus”.

Na realidade, o Idjmâ não solicita o acordo da multidão dos muçulmanos, sendo satisfatório o acordo unânime dos doutores da lei. É o que leciona René David:

Para que uma regra do direito seja admitida pelo Idjmâ não é necessário que a multidão de crentes lhe dê a sua adesão ou que corresponda ao sentimento geral de todos os membros da comunidade.  O Idjmâ nada tem a ver com o costume do nosso direito.  A unanimidade exigida é a das pessoas competentes, daquelas cuja função própria é destacar e revelar o direito: os jurisconsultos do islã.  Os sábios são os herdeiros dos profetas; o acordo dos doutores e jurisconsultos do islã, amalgamando a tradição, o costume e a prática para reconhecer uma regra de direito, um princípio ou uma instituição, confere à solução jurídica que eles admitem unanimemente uma incontestável força de verdade jurídica. (DAVID RENÉ, 1996)

Devemos acrescer que, mesmo que o Idjmâ seja a explicação infalível e determinante do Alcorão e da Suna, não se ordena uma unanimidade completa de interpretação, podendo existir desarmonias relacionadas a aspectos secundários, o que se ajusta impecavelmente a uma máxima conferida a Maomé, segundo a qual “as divergências de opinião que reinam na minha comunidade são uma manifestação da graça de Deus”.  As divergências de explicação, deste modo, são admissíveis porque existem vias, ritos ou escolas distintas para se chegar a verdade.  Os ritos do direito muçulmano, como, por exemplo, os ritos ortodoxos ou Sunitas e o rito chiita, dividem os mesmos princípios, diferindo somente em questões detalhistas.

Ressalta René David (1996), a importância prática do Idjmâ, quando assevera que o Corão e a Suna, embora serem fontes fundamentais do direito muçulmano, exercem hoje apenas o papel de fontes históricas. Os juízes, por conseguinte, já não têm “de examinar o Corão e a Suna, porque uma interpretação infalível e categórica foi fornecida pelo Idjmâ”. Nesse sentido, continua o mesmo autor, são “apenas os livros de figh, aprovados pelo Idjmâ, que devem (…) ser consultados nos nossos dias para conhecer o direito muçulmano”. O Idjmâ estabelece, na atualidade, a única base dogmática do direito muçulmano.

O juízo por afinidade é a quarta fonte da charia.  Apesar de estabelecer, a rigor, um mero procedimento de raciocínio, foi elevado pela comunidade muçulmana à classe de fonte de direito.  Estabelece tudo aquilo que, por meio do raciocínio, pode ser subtraído do Alcorão e da Suna.  Servindo para completar as lacunas das outras fontes, o raciocínio por analogia se fundamenta no seguinte:

Qualquer que tenha sido a riqueza da casuística à qual se dedicavam os doutores da lei, é bem evidente que não puderam prever todas as hipóteses da vida concreta. O direito muçulmano, pretendendo ser um direito completo, um sistema que dê respostas a todas as questões que possam levantar-se, necessitou, pela natureza das coisas, elaborar um processo para se regularem, no futuro, as hipóteses para as quais não se encontra nos livros de figh uma resposta suficientemente precisa (DAVID, RENÉ, 1996).

Partindo-se das normas do figh, deste modo, o raciocínio por analogia aceita estabelecer a solução que deve ser aceita num fato particular.

Já abordada a teoria das fontes do direito muçulmano, vamos agora analisar a questão da adequação desse direito às necessidades da sociedade contemporânea.  É certo que o figh, cristalizado no século X, não forma um corpo de direito ajustado àquelas necessidades.  Para resolver o problema que resulta da inadaptação do figh à sociedade moderna, John Gilissen nos dá a resposta na seguinte passagem:

Fixado na sua concepção do século X, o figh é imutável; nada permite modificá-lo.  Apesar disto, constitui um dos grandes sistemas de direito contemporâneos, continuando oficialmente a ser aplicado nos Estados muçulmanos mais modernos. Na realidade, o figh é flexível e permite uma certa adaptação à evolução política e social do mundo muçulmano (GILISSEN, 1988).

 

 CONCLUSÃO

Do exposto, pode-se considerar que afinidade que existe entre as ideias de tradição e modernidade, sendo o direito muçulmano caracterizado, ao mesmo tempo, pela imutabilidade e pela flexibilidade.  Existe nesse direito todo um campo de adequação admissível ao mundo moderno, como decorrência da utilização de alguns recursos. A fim de expor que imutabilidade e flexibilidade não são características conflitantes, René David afirma que o direito muçulmano é “um direito imutável, mas deixa um tal campo de aplicação ao costume, à convenção das partes, à regulamentação administrativa que é possível, sem lhe causar prejuízo, chegar a soluções que permitam construir uma sociedade moderna”.

O recurso ao costume, o recurso à convenção, o recurso a estratagemas jurídicos e ficções, e, além disso, a intervenção do príncipe são mecanismos que permitem a adequação do direito muçulmano às condições da vida contemporânea.

O costume não está associado ao figh e não pode ser acatado direito muçulmano; entretanto, é necessário reconhecer que existe na realidade uma imensidão de costumes locais no amplo mundo islâmico. A importância da autoridade do direito muçulmano, deste modo, não elimina a validade do costume.  A extensão do islamismo no mundo, até mesmo, muito se deveu à maneira liberal de respeito em afinidade aos costumes locais, cujo sacrifício não era exigido.

Um outro procedimento empregado para adequar o direito muçulmano às condições da vida contemporânea é o recurso à convenção, de acordo com a máxima que diz não ser crime fazer convenções além do que a lei prescreve.  por meio das convenções, observa René David, é possível “fazer alterações muito importantes às regras que propõe, mas  que não  impõe, o  direito muçulmano”.

O recurso a estratagemas jurídicos e ficções é outro aparelho empregado para impedir possíveis soluções obsoletas constituídas pelo direito muçulmano.  Este, como se sabe, impede o empréstimo a juros.  Tal impedimento poderá ser contornado, se analisarmos que ele se alude somente às pessoas físicas, removendo da incidência da norma bancos, caixas econômicas e sociedades, pois estas, ao oposto dos indivíduos, não podem pecar.

Por fim, é necessário destacar a diferença, por vezes esquecida ou mesmo incógnita, entre o direito muçulmano e os direitos positivos dos países muçulmanos.

Assim, a sociedade religiosa islâmica e se aplica aos adeptos do Islã, onde quer que estes estejam.  É o direito de um grupo religioso, e não o direito de um povo ou país.  Nenhum Estado é regido unicamente pelo direito muçulmano, afinal, por toda à parte o costume ou a legislação acarretam complementos ou derrogações a este direito, mesmo quando se proclama, em princípio, sua autoridade.

 


 

REFERÊNCIAS

ALTAVILA, Jayme de. Origem dos Direitos dos Povos, 5ª edição, São Paulo, Ícone, 1989.

AMORIM, Letícia Balsamão. O princípio do estado de direito à luz do pós-positivismo. Revista de Direito Constitucional e Internacional, São Paulo, SP , v. 13, n. 52, p. 91-112, jul. – set. 2005.

BONAVIDES, Paulo. Curso de Direito Constitucional, 6ª edição, São Paulo, Malheiros, 1996

BOTIVEAU, Bernard. “Charia” et démocratie: les aléas d’une comparaison, in L’Islamisme, Serge Cordellier (coordenador), Paris, Éditions La Découverte, 1994.

SOUSA, Joao Silva De. Religião e direito no alcorão (do pre-islão a baixa idade media, sec xv).  Lisboa: Estampa, 1986.

CRII. Constituição da República Islâmica do Irã. Traduzida pela Embaixada da República Islâmica do Irã (Lisboa), e publicada pela Embaixada da República Islâmica do Irã (Brasília), 1992.

COSTA, Marcos Roberto Nunes. O livre-arbítrio, segundo Santo Agostinho: um bem ou um mal?. Ágora Filosófica, Recife , v. 7, n. 1, p. 89-110, jan./ jun. 2007.

DAVID, René. Os Grandes Sistemas do Direito Contemporâneo, tradução de Hermínio Carvalho, 3ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 1996.

GILISSEN, John. Introdução Histórica ao Direito, tradução de A.M.Hespanha e L.M. Macaísta Malheiros, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1988.

HERRERA FLORES, Joaquín. A (re)invenção dos direitos humanos. Florianópolis, SC: Fundação Boiteux, 2009.

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