Os Direitos Humanos como fundamento ontológico do Direito: o sentido da reconstrução Arendtiana em a condição humana

1. Introdução

Hannah Arendt aponta que os direitos humanos, conforme declarados no século XVIII, trazem um problema já em sua fundamentação. Segundo Arendt, a Declaração dos Direitos do Homem significou o prenúncio da emancipação do homem, porque foi a partir daquele momento que ele se tornou a fonte de toda a lei. Em outras palavras, o homem não estava mais sujeito às regras provindas de uma entidade divina ou assegurada meramente pelos costumes da história, mas que havia se libertado de qualquer tutela e que era dotado de direitos simplesmente porque era homem. Dessa forma, esses direitos eram tidos ou mesmo definidos como inalienáveis, pois pertenciam ao ser humano onde quer este estivesse.

A definição de direitos humanos como direitos que emanam do homem ou de uma ideia de homem – isto é, de um ser abstrato e indefinível –, entretanto, opõe-se à condição humana da pluralidade, essencial à ação e a dignidade humana. Nesse sentido, o indivíduo isolado continua sendo homem, porém ao separar-se do espaço público e da companhia de outras pessoas, ele não pode mais se revelar e confirmar sua identidade.   De fato, na filosofia arendtiana, são as relações estabelecidas no espaço público com os diversos homens que representam a atividade dignificadora do ser humano. No espaço público, o homem iniciará relações únicas, marcadas por sua existência unívoca e iluminadas por suas particularidades. Nessa esfera, cada ação tem sua importância exatamente porque é fruto da atividade livre de cada indivíduo específico, revelando a identidade única e singular daquele que age. A ação política, advinda da liberdade e da singularidade de cada um, revela o seu agente aos demais, e confirma para si mesmo quem de fato ele é.  Sem essa revelação, o homem não mais faz parte da história, e após a sua morte, nada existe que possa recuperar sua existência ou sua memória. Sem a companhia dos iguais, a relação do eu com o mundo se parte pela falta de ratificação do senso comum. Por isso, é apenas quando o indivíduo está em companhia de outros homens diferentes de si, em um espaço público, é que ele realmente age, confirmando sua singularidade e sua identidade com o advento de relações inéditas que refletem a si mesmo, como agente unívoco na totalidade da comunidade humana. E é somente nesse momento que ele atualiza sua dignidade.

O indivíduo sozinho, excluído da teia de relações humanas, fica despido da própria dignidade humana, justamente porque nada do que ele faça ou deixe de fazer terá importância. Seus atos não atingirão o resto da comunidade humana e passarão como se não tivessem existido. Aquilo sobre o que a autora insiste sempre e que constitui o veio principal de sua crítica à modernidade é que o homem deve realizar atividades profundamente diversas em suas significações, e a menos que haja uma localização adequada destas no mundo, corremos o risco de perder a única atividade especificamente humana: a ação, pois não lhe destinamos um espaço depurado da interferência das finalidades das outras atividades. A reserva de espaços próprios que consiga segregar as duas atividades em maior antagonismo é a única maneira de lidar com o problema constituído pelo fato de ser o homem condicionado em sua vida a efetuar atividades tão desiguais.

Sob esse ponto de vista, a fundamentação dos direitos humanos em uma idéia de homem, abstrata e universal, que exclui qualquer particularidade e singularidade dos homens que existem no mundo real, vai de encontro à própria atividade dignificadora do ser humano: a ação. A ação é política em sua natureza, pois é a interação peculiar do ser humano concreto e singular com outros homens tão concretos e diversos quanto existem em uma comunidade real. E é precisamente por essa característica que cada indivíduo, concreto e singular, emana dignidade; porque é único, e não uma cópia homogênea e substituível de uma natureza genérica. Na perspectiva arendtiana, os direitos humanos, que deveriam ser reflexo da dignidade do homem, pensados de forma a independerem da pluralidade humana, perdem o próprio sentido de dignidade.

Em sua obra Origens do Totalitarismo (1989), Hannah Arendt analisa as experiências e as condições que possibilitaram o surgimento de uma forma de opressão política que, em sua essência, difere de todas as outras: o totalitarismo. O totalitarismo é para Hannah Arendt uma fraqueza momentânea a ser classificada dentro das aberrações políticas: dissolução das sociedades nacionais em agregados de homens supérfluos. A autora não procede a uma enquete histórica a propósito do fato totalitário porque o estatuto da novidade radical interdita o recurso às próprias seqüências históricas tradicionais e à causalidade linear do próprio conceito.

Essa obra se inscreve no espaço crítico do liberalismo do qual ela partilha a diferença entre o fenômeno totalitário em movimento e o totalitarismo no poder, opera uma análise sistemática da massificação, idéia já explorada diferentemente no liberalismo, pois apóiam a idéia de que o Estado é sempre Estado de Direito, e que o fenômeno totalitário em sua essência o dissolve: as características reais do totalitarismo se coadunam em fenômenos reais mascarados por essa ideologia política e encontram-se mascarados na forma do Estado Liberal. Os “elementos” ou “origens” do totalitarismo não são, pois, as causas no sentido da causalidade histórica pela qual um acontecimento pode ser sempre explicado por um outro: os elementos não “causam” nada, eles “cristalizam” em certas formas determinadas.

2. A Condição Humana de Arendt

A condição humana compreende algo mais que as condições nas quais a vida foi dada ao homem. Os homens são seres condicionados: tudo aquilo com o qual eles entram em contato torna-se imediatamente uma condição de sua existência. O mundo no qual transcorre a vita activa consiste em coisas produzidas pelas atividades humanas; mas, constantemente, as coisas que devem sua existência exclusivamente aos homens também condicionam os seus atores humanos.

A ruptura totalitária opera, na prática, através do isolamento que destrói a possibilidade de uma vida pública autêntica. Por isso, a reconstrução, inspirada em Hannah Arendt, da temática dos direitos humanos diz respeito àqueles direitos que se encontram na raiz da possibilidade de conservação da própria condição humana através da simétrica conservação do espaço público. O totalitarismo é uma forma de governo que, pelo fato de rejeitar a política, se diferenciou de todas as outras, inclusive do despotismo e da tirania. A pretensão de domínio total, cuja expressão máxima é o campo de concentração, conjuga o elevado formalismo e artificialismo com a tendência à naturalização da sociedade: violência, massificação, propaganda, miséria e laborização das atividades humanas. Sua novidade radical reside na tentativa de fabricar um tipo exclusivo de homem e, assim, na rejeição da condição humana da pluralidade: “o fato de não o homem, mas os homens habitarem a terra”.

É em função dessa tendência que Arendt vai ampliar a idéia de condição humana baseando-se no conceito da ruptura do homem com a sua condição humana localizada e relacionada a uma desmedida específica que separava o indivíduo da comunidade. A pluralidade é a condição da ação humana pelo fato de sermos todos os mesmos, isto é, humanos, sem que ninguém seja exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido, exista ou venha a existir. A condição humana é compreendida pela vita activa e pela a vida do espírito e, essa linha de raciocínio corrobora com a diferença entre condição e natureza humana exposta por Arendt no primeiro capítulo de A Condição Humana (2008). Aduz a autora: “Para evitar erros de interpretação: a condição humana não é o mesmo que a natureza humana, e a soma total das atividades e capacidades humanas que correspondem à condição humana não constituem algo que se assemelhe à natureza humana”.

Isso fica mais claro quando, logo a seguir, no mesmo contexto, Arendt afirma que: “É altamente improvável que nós, que podemos conhecer determinar e definir a essência natural de todas as coisas que nos rodeiam e que não somos venhamos a ser capazes de fazer o mesmo a nosso próprio respeito. (…) Em outras palavras, se temos uma natureza ou essência, então certamente só um Deus pode conhecê-la e defini-la”.

Segundo Arendt, a condição humana não condiciona e nem explica quem somos. Desse modo, a condição humana é o campo no qual os humanos decidem os seus destinos e, por não estar determinada uma vez por todas, não pertence à esfera dos assuntos eternos e, sendo condicionada pela deliberação e pela contingência Essas condições, evidentemente, não fabricam o conteúdo do homem, contudo viabilizam ou obstruem o aparecimento do seu ser – próprio: sua humanidade. Nascer, existir, habitar a terra e suportar a inevitabilidade da morte são condições recriadas pelas atividades do trabalho, da fabricação, da ação e do pensamento. Ao tentar fugir desses limites, o homem pode realizar o impossível ou inimaginável, mas ao preço de perder-se a si mesmo.

Para entendermos o sentido da idéia arendtiana de condição humana, cumpre, ainda, observar a diferença entre mankind e humaness, entre espécie humana e humanidade, exposta no texto sobre Lessing em Homens em Tempos Sombrios (1987). A humanidade do homem não possui uma receita mensurável da mesma forma que o trabalho (labor) garante a reprodução do homem enquanto espécie animal. A dimensão humana do ente humano realiza-se no sentido de “amor mundi”, da disposição de agir e de se interessar na medida em que ele se singulariza num “quem” que surge e vive espontaneamente nos limites dados pela condição humana: terra, mundo (linguagem) e pluralidade.

O homem não é apenas imitação e repetição, mas capacidade de, no interior da condição humana, começar algo e, dessa forma, inserir-se no mundo humano. Esta inserção – escreve Arendt – é como um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato original e singular do nosso aparecimento físico original.

Não nos é imposta pela necessidade, como o labor, nem se rege pela utilidade, como o trabalho. Pode ser estimulada, mas nunca condicionada, pela presença dos outros em cuja companhia desejamos estar; seu ímpeto decorre do começo que vem quando nascemos, e ao qual respondemos começando algo novo por nossa própria iniciativa. A autora refere-se, sobretudo a questão do “agir concreto” no mundo humano. Entregues a si mesmos, os negócios humanos só podem seguir a lei da imortalidade, que é a única lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte.

O que interfere com essa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana. Em suas palavras, assevera: “Na medida em que a moralidade é mais que a soma total de mores, costumes e padrões de comportamento consolidados pela tradição e validados por meio de acordos – e tanto a tradição como os acordos mudam com o tempo – a própria moralidade não tem outro apoio, pelo menos no plano político, senão a boa intenção de neutralizar os enormes riscos de ação através da disposição de perdoar e ser perdoado, de fazer promessas e cumpri-las. Estes são os únicos preceitos morais que não são aplicados à ação a partir de fora, de alguma faculdade supostamente superior ou de experiências fora do alcance da própria ação”.

Precisamente porque articulou a ruptura que dissolveu o geral, Hannah Arendt se deu conta da inexistência de um sistema de universais para aquilo que desborda da lógica do razoável. Por isso, toda a sua reflexão tem como horizonte o problema de como julgar um particular, para o qual não existe previamente o dado de um universal. Como se afirmava que os Direitos do Homem eram inalienáveis, irredutíveis e indeduzíveis de outros direitos ou leis, não se invocava nenhuma autoridade para estabelecê-los; o próprio homem seria a sua origem e o seu objetivo último. Além disso, julgava-se que nenhuma lei especial seria necessária para protegê-los, pois se supunha que todas as leis se baseavam neles.

Desde o início, surgia o paradoxo contido na Declaração dos Direitos inalienáveis do Homem: referia-se a um ser humano abstrato, que não existia em parte alguma, pois até mesmo os selvagens viviam dentro de algum tipo de ordem social. E se uma comunidade tribal ou outro grupo atrasado não gozava de direitos humanos, é porque obviamente não havia ainda atingido aquele estágio de civilização, o estágio da soberania popular e nacional, sendo oprimida por déspotas estrangeiros ou nativos. Toda a questão dos direitos humanos foi associada à questão da emancipação nacional; apenas a soberania emancipada do povo parecia capaz de assegurá-los – a soberania do povo a que o indivíduo pertencia.

Como a humanidade, desde a Revolução Francesa, era concebida à imagem de uma família de nações, tornou-se gradualmente evidente que o povo, e não o indivíduo representava a imagem do homem. A própria evolução dos Direitos Humanos encarregou-se de superar a ambigüidade oferecida pelo conceito de natureza humana, ou seja, da tradição jusnaturalista. Nas palavras da autora os humanos não nascem iguais, nem são criados igualmente por conta da natureza. Somente a construção artificial (de artifício humano) de um sentido igualitário atribuído aos seres humanos, então considerados portadores de direitos, pode, efetivamente, afirmar a igualdade ou renovar a sua busca. De tal sorte que se tem contemporaneamente os Direitos Humanos como produto de conquistas sociais e históricas, através das lutas pela afirmação de direitos. Hannah Arendt aponta o direito à informação como condição sine qua non para a manutenção de um espaço público democrático, sob pena da reemergência de um novo estado totalitário de natureza, a saber, situações em que os homens se tornam supérfluos e sem lugar no mundo comum.

A idéia dos Direitos Humanos cinge-se nas declarações de direitos tomados como universais e que ofereciam a promessa desejada de estabilidade na tutela de bens considerados primordiais, além de balizar o processo necessário de alteração das leis. Obviamente, a própria evolução dos Direitos Humanos se encarregaria de situar esta estabilidade na história superando-se, por esta via, a tradição do jusnaturalismo que procurava fundamentar os próprios Direitos Humanos a partir da ambigüidade oferecida pelo conceito de “natureza humana”. Celso Lafer em sua obra A Reconstrução dos Direitos Humanos (1988) assevera que: “Entretanto, ao dizer que “we hold these truths to be self-evident” (nós asseveramos estas verdades como evidentes), este “we hold” (nós asseveramos) mostra que, para o próprio Jefferson, os direitos inalienáveis entre os quais ele realçava “life, liberty and pursuit of happiness” (vida, liberdade e busca de felicidade), baseados todos no pressuposto de que “all men are created equal” (todos os homens nascem iguais), não eram evidências nem consistiam um absoluto transcendente. Representavam uma conquista histórica e política – uma invenção – que exigia o acordo e o consenso entre os homens que estavam organizando uma comunidade política.”

A emergência do fenômeno totalitário neste século haveria de conferir a este tema uma premência inédita e, de todo o modo, imprevisível pelas gerações que o antecederam. Pode-se, de pronto, concordar com a assertiva segundo a qual o totalitarismo se edifica sobre as ruínas dos Direitos Humanos. É com base nesta experiência-limite, cujo modelo de humanidade foi construído com os campos de extermínio, que devemos considerar os Direitos Humanos como nossa referência última, como um “fundo” de uma realidade “sem fundo”. Sempre que os tomarmos assim, estaremos diante de um poderoso instrumento de questionamento das realidades concretas, incluindo-se, aí, evidentemente, o questionamento do próprio direito.

 

 3. O conceito de Direitos Humanos para Hannah Arendt

Essa contradição entre os direitos humanos conforme pensados desde o século XVIII e a condição humana da pluralidade – e conseqüentemente, contradição com a dignidade humana –, fica aparente no caso de pessoas excluídas de comunidades, como é o caso dos apátridas e das minorias étnicas vivendo sob um Estado-nação de uma etnia diferente. Os Direitos do Homem, que deveriam iluminar a dignidade do indivíduo e afirmar seu valor onde quer que estivesse, não chegavam a esses grupos. Eles sofreram uma privação total de direitos porque foram excluídos da teia de relações humanas que afirma e deveria assegurar tais direitos. Justamente por estarem sozinhos, isolados, os direitos humanos não lhes atingia. Eram homens – mas apenas homens; e essa generalidade de se pertencer a uma espécie (a espécie humana) não lhes foi suficiente para garantir que mantivessem seus direitos.

Percebe-se que o reconhecimento dos direitos humanos situava-se, exclusivamente, no plano teórico, com o desenvolvimento do seu embasamento filosófico, sem que isto significasse a efetiva garantia dos direitos, na prática, das relações sociais e políticas. Um importante dado realiza-se com o surgimento das primeiras declarações de direitos, pois a partir do momento em que os direitos humanos foram apresentados positivamente, firmou-se a convicção da sua aceitação, respeito e garantia por parte do Estado.  Sendo os direitos humanos elencados em documentos reconhecidos pelo Estado, não poderia este mais negar a existência de tais direitos.

Por perderem a possibilidade de agir, esses grupos encontravam-se à mercê da sorte ou do infortúnio. Eles não podiam ser responsabilizados pelo que lhes acontecia, porque não haviam sido eles que haviam posto em movimento o que estava acontecendo, nem havia nada que pudessem fazer para evitá-lo. Essa irresponsabilidade marca precisamente a falta de dignidade dessa situação. Por serem impedidos de agir, eles se tornaram meros objetos, vítimas de acontecimentos dos quais não conseguiam fazer parte como sujeitos, como agentes.

Ao lhes ser tirado o papel de sujeito, também foi tirado o papel de homem. Assim, eles deixaram de ter relevância. Suas ações ou suas opiniões, embora eles ainda as tivessem, não importavam mais, e era como se não existissem. A ação, a atividade dignificadora do homem, traz consigo responsabilidade daquele que age, responsabilidade pela ação particular. Sem essa responsabilidade, a ação é inexistente, porque perde seu significado de revelação.

Essa situação era também complicada pelo fato de que, juntamente aos demais Direitos do Homem, havia a exigência de soberania nacional, que se colocava do mesmo modo como um direito supremo. Essa exigência causou um paradoxo no próprio fundamento não só dos direitos humanos como também no do Estado-nação. De uma só vez, os mesmos direitos essenciais eram reivindicados como herança inalienável de todos os seres humanos e como herança específica de nações específicas; a mesma nação era declarada, de uma só vez, sujeita a leis que emanariam supostamente dos Direitos do Homem, e soberana, isto é, independente de qualquer lei universal, nada reconhecendo como superior a si própria.

Conseqüentemente, a ordem mundial atual fundamenta-se na divisão territorial em Estados soberanos, que detêm um poder e soberania exclusivos sobre determinado território. Deste modo, as fronteiras físicas, culturais. A própria idéia de soberania exclusiva e hermética não passa de um mito, daí que o declínio do Estado-nação esteja intimamente associado à redefinição do próprio princípio da soberania. O exercício de poder por parte dos Estados deixou de ser exclusivo para se basear em critérios de comparticipação e concorrência. Quanto maior é a cooperação entre os Estados, maior é o âmbito dos assuntos que devem ser regulados conjuntamente e, consequentemente, menor é o âmbito de uma soberania exclusiva.

Ao idealizarmos os direitos humanos como fundamentados no homem, ainda que em sua forma geral e abstrata, temos de pensar no homem como superior ao Estado-Nação. Contudo, com a afirmação de que as nações devem ser soberanas, idealizamos, ao mesmo tempo, um Estado-Nação superior ao homem, cujos direitos passam a ser apenas os direitos assegurados pelo governo aos seus nacionais. Essa contradição reforça os embaraços já apontados por Arendt de se fundamentar os direitos humanos no homem isoladamente.

As organizações políticas ficam obscurecidas em segundo plano, ignorando-se a pluralidade essencial da condição humana. Essa ignorância acaba trazendo, na prática, a inaplicabilidade dos direitos. Os direitos tornam-se formais e impossíveis de serem exercidos, porque não passam de uma teoria vazia. Seus direitos são, portanto, apenas teóricos. Por outro lado, a contradição entre soberania e direitos humanos também traz implicações para o Estado. A nação, tornando-se uma entidade capaz de herdar, juntamente com seus nacionais, os direitos humanos, transforma o Estado em instrumento para a execução de seus interesses, retirando-o do âmbito estritamente legal. De instituição máxima da lei e de protetor de todos os habitantes de seu território, o Estado se torna instrumento da nação e tem de priorizar o interesse nacional acima da legalidade, visto que o Direito passa a ser o que é bom para a nação. Os Estados-Nações, no entanto, sempre haviam sido concebidos dentro da lei, e a ilegalidade a que a tomada pela nação lhes atira acaba por destruir-lhes as instituições e o próprio sentido de soberania. Suas instituições deixam de funcionar para todos os seus habitantes, deixando na marginalidade os não-nacionais; e a soberania deixa de significar liberdade para representar arbitrariedade e hostilidade contra outras nações.

Quanto maior é a cooperação entre os Estados, maior é o âmbito dos assuntos que devem ser regulados conjuntamente e, consequentemente, menor é o âmbito de uma soberania exclusiva. Cada vez mais a ação coletiva escapa ao Estado, cada vez se torna mais difícil manter a idéia do Estado como garante, ou pelo menos como o único garante, do interesse geral. O triplo fundamento do Estado-nação – território, população e soberania – deixa de ter sentido. O Estado-nação não é a única forma política disponível para o mundo moderno, muito pelo contrário, não é inerente à modernidade.

Segundo a autora em sua obra As Origens do Totalitarismo (1989) o pior aspecto desta situação não era o fato de se tomar natural às nacionalidades serem desleais com o governo que lhos fora imposto, e aos governos oprimirem as suas nacionalidades do modo mais eficiente possível, e sim, que a população nacionalmente frustrada estava firmemente convencida – como, aliás, todo o mundo – de que a verdadeira liberdade, a verdadeira emancipação e a verdadeira soberania popular só podiam ser alcançadas através da completa emancipação nacional, e que os povos privados do seu próprio governo nacional ficariam sem a possibilidade de usufruir dos direitos humanos. Esta convicção baseada no conceito da Revolução francesa que conjugou os Direitos do Homem com a soberania nacional, era reforçada pelos próprios Tratados das Minorias, que não confiavam aos respectivos governos a proteção das diferentes nacionalidades do país, mas entregavam à Sociedade das Nações a salvaguarda dos direitos daqueles que, por motivos de negociações territoriais, haviam ficado sem Estados nacionais próprios, ou deles separados, quando existiam.

Na prática, o resultado da identificação dos direitos humanos com a nação foi que os direitos humanos passaram a existir apenas como direitos nacionais, e só podiam ser exercidos quando o indivíduo se imbuía da qualidade de nacional de um Estado, isto é, de cidadão. Assim, tais direitos ficavam circunscritos à esfera de poder de um determinado governo, e sob a tutela deste. Essa situação esvazia o caráter universal dos Direitos do Homem, atingindo frontalmente sua suposta inalienabilidade e tornando-os contingentes. Numa época em que os direitos deixaram de ser assegurados pelos valores sociais, espirituais e religiosos, apenas as ordens políticas poderiam e precisavam, de fato, afirmá-los. Entretanto, alguém – como os apátridas e das minorias étnicas – que se encontrasse fora dessa ordem política ficava, em realidade, à margem de qualquer lei ou direito.

Nesse sentido, Hannah Arendt (1989) aduz que “Estados­nações, isto é, que apenas os “nacionais” podiam ser cidadãos, apenas as pessoas da mesma origem nacional podiam gozar de toda a proteção das instituições legais, que os indivíduos de nacionalidade diferente precisavam de alguma lei de exceção até que, ou a não ser que, estivessem completamente assimilados e divorciados da sua origem. Os discursos interpretativos sobre os tratados da Sociedade das Nações, pronunciados por estadistas de países em obrigações com as minorias, eram ainda mais claros: aceitavam como natural que a lei de um país não pudesse ser responsável por pessoas que insistiam numa nacionalidade diferente”.

Observamos, dessa forma, que a expulsão de uma comunidade política importava realmente a perda de todos direitos humanos, porque “não restava nenhuma autoridade para protegê-los e nenhuma instituição disposta a garanti-los”. Nessa situação, a perda da comunidade equivale à própria perda da dignidade.

Nesse contexto, Hannah Arendt enfatiza que o direito fundamental de cada indivíduo, antes de qualquer dos direitos enumerados em declarações, é o direito a ter direitos, isto é, o direito de pertencer a uma comunidade disposta e capaz de garantir-lhe qualquer direito. De fato, os direitos antes tidos como imanentes ao homem e, justamente por isso, inalienáveis, tornam-se inaplicáveis (porque fora de um contexto político), ou alienáveis e contingentes (porque dependentes da comunidade). Em outras palavras, perdem o sentido de direitos humanos. Essas reflexões demonstram a necessidade de buscarmos uma idéia reguladora que embase os Direitos do Homem de forma diferente da fundamentação tradicional. Em realidade, Hannah Arendt argumenta que, não podendo mais confiar na história (costumes de cada comunidade como fonte de direitos) ou na natureza (natureza humana como fonte de direitos), o homem tem de voltar-se para a própria idéia de humanidade como garantidora de seus direitos.

Por pertencer à humanidade, o ser humano tem direitos. E é a humanidade composta por cada homem singular que tem o papel de fonte e garantidora dos Direitos do Homem. Foi o surgimento em larga escala dos refugiados e apátridas – os expulsos da trindade Povo-Estado-Território – que assinalou, com a emergência do totalitarismo, o ponto de ruptura cujo cerne foi a dissociação entre os direitos humanos e os direitos dos povos. De fato, na medida em que os refugiados e apátridas se viram destituídos, com a perda da cidadania, dos benefícios do princípio da legalidade, não puderam se valer dos direitos humanos, e não encontrando lugar – qualquer lugar – num mundo como o do século XX, inteiramente organizado e ocupado politicamente, tornaram-se efetivamente desnecessários, porque indesejáveis erga omnes, e acabaram encontrando o seu destino e lugar natural nos campos de concentração.

Nas palavras da autora: “Como resultado, os povos não agraciados com Estados, fossem “minorias nacionais” ou “nacionalidades”, consideraram os Tratados como um jogo arbitrário que dava poder a uns, colocando em servidão os outros. Os Estados recém-criados, por sua vez, que haviam recebido a independência com a promessa de plena soberania nacional, acatada em igualdade de condições com as nações ocidentais, olhavam os Tratados das Minorias como óbvia quebra de promessa e como prova de discriminação”.  Para Hannah Arendt, a ruptura no plano jurídico surge quando a lógica do razoável que permeia a reflexão jurídica não consegue dar conta da não razoabilidade que caracteriza uma experiência como a totalitária. Esta não resultou de uma ameaça externa, mas foi gerada no bojo da própria modernidade, como um desdobramento inesperado e não-razoável de seus valores.

Fundamenta-se, assim, no pressuposto de que os seres humanos, independentemente do que fazem ou aspiram, podem, a qualquer momento, ser qualificados como inimigos objetivos e encarados como supérfluos para a sociedade. Tal convicção explicitamente assumida pelo totalitarismo, de que os seres humanos são supérfluos e descartáveis, representa uma contestação frontal à idéia do valor da pessoa humana enquanto valor-fonte da legitimidade da ordem jurídica, como formulada pela tradição, senão como verdade pelo menos como conjectura plausível da organização da vida em sociedade.

No entanto, a utilização da idéia de humanidade para o fim prático de fundamentar os direitos humanos encontra alguns óbices. O conceito de humanidade como conjunto que engloba todas as pessoas é, tradicionalmente, tão abstrato quanto o de Homem, e assim, a inaplicabilidade com que nos defrontamos quando pensamos os direitos humanos como emanados da natureza humana continua. Desse modo, a humanidade, como conjunto de seres humanos, deixa de existir de forma prática; em seu lugar, fica a desassociação de nações soberanas e hostis, sem nenhum vínculo ou direito que as una.

Essa desassociação, inclusive, é a causa da expulsão de uma comunidade implicar a perda de todos os direitos humanos. Ao sair de uma comunidade específica, uma nação, o indivíduo não pertencia a mais nenhum grupo, e assim ficava excluído de qualquer relação com os demais seres humanos. A comunidade era sua última ligação com os demais seres humanos, e estar fora de uma comunidade significava, então, estar fora da própria humanidade.

Devido a essas questões, a idéia de humanidade na filosofia arendtiana – que tem a possibilidade de embasar os Direitos dos Homens – se constitui como um objetivo de construção coletiva entre os homens. Nesse sentido, ela é a finalidade concreta de estabelecimento de uma humanidade comum, que deve englobar todos os seres humanos e se caracterizar precisamente por ser um conjunto de elementos diversos. Tal forma de conceber a humanidade é um caminho para superar os problemas levantados pela forma tradicional de se lidar com os direitos humanos.

Esses deixam de se embasar em uma idéia abstrata e contrária à condição do ser humano, adquirindo uma abrangência que visa envolver cada homem particularmente. Esse envolvimento, por sua vez, impõe o compromisso de se fazer parte dessa comunidade abrangente. Cada homem é responsável por pertencer à humanidade, pois todas as suas ações atingirão à totalidade de pessoas de que faz parte, e serão reflexos de si mesmo. Cada homem é, por isso, solidário na responsabilidade comum e recíproca. A dignidade de se pertencer a comunidade traz consigo, categoricamente, responsabilidade, porque dignidade e responsabilidade são correlatas, conforme apontado acima.

A responsabilidade de construir tal humanidade, de agir junto a homens dessa comunidade, de se revelar homem – em outras palavras, de ser digno –, remete à primeira idéia da ação como atividade dignificadora do homem. A ação não pode se desassociar de uma comunidade política, assim como o agente não pode se desassociar de sua responsabilidade. Dessa forma, a dignidade humana, do mesmo modo que os direitos humanos tornam-se uma questão de política prática; isto é, torna-se a construção de uma comunidade que engloba a totalidade dos seres humanos e permite, com isso, a possibilidade de ação de cada um de seus componentes.

 

4. Direito Positivo e o Fundamento dos Direitos Humanos

 

Ao analisarmos o direito positivo brasileiro, verificaremos que o termo fundamento é empregado sempre com o sentido nuclear de razão justificativa ou de fonte legitimadora. Indicam-se nessa premissa, indubitavelmente, as fontes legitimadoras de nossa organização política, isto é, a razão de ser de toda a organização estatal. Já no campo da teoria geral do direito, a noção de fundamento diz respeito à validade das normas jurídicas e à fonte da irradiação dos efeitos delas decorrentes. Em outras palavras: – Por que a norma vale e deve ser cumprida? A questão da obediência à lei não resolve pela força, como afirma a tradição, mas sim pela opinião e pelo número daqueles que compartilham o curso comum de ação expresso no comando legal. Em síntese, a pergunta essencial não é por que obedece à lei, mas porque se apóia a lei, obedecendo-a. Ainda estaremos, aí, no campo do direito?

O poder não necessita de justificação, mas requer legitimidade que Hannah Arendt vincula à autoridade, categoria que ela examina em sua obra Entre o Passado e o Futuro (1988), mostrando suas origens romanas.  A grande falha teórica do positivismo, porém, como as experiências totalitárias do século XX cruamente demonstraram, é a sua incapacidade (ou formal recusa) em encontrar um fundamento ou razão justificativa para o direito.        O fundamento ou princípio de algo existe sempre fora dele, como sua causa transcendente, não podendo, pois nunca, sob o aspecto lógico e ontológico, ser confundido com um de seus elementos componentes.

Assim, o fundamento do poder constituinte, ou a legitimidade da criação de um novo Estado, sobretudo após uma revolução vitoriosa, não se encontram em si mesmos, mas numa causa que os transcende. Analogamente, na ausência de uma razão justificativa exterior e superior ao sistema jurídico, um regime de terror, imposto por autoridades estatais investidas segundo as regras constitucionais vigentes, e que exercem seus poderes dentro da esfera formal de sua competência, não encontra outra razão justificativa ética, senão a sua própria subsistência.

É neste sentido que se propõem o desvelar acerca da questão do fundamento dos direitos humanos enquanto fundamento ontológico do direito. A sua validade deve assentar-se em algo mais profundo e permanente que a ordenação estatal, ainda que esta se baseie numa Constituição formalmente promulgada. Tudo isto significa, a rigor, que a afirmação de autênticos direitos humanos é incompatível com uma concepção positivista do direito. O positivismo contenta-se com a validade formal das normas jurídicas, quando todo o problema situa-se numa esfera mais profunda, correspondente ao valor ético do direito. A teoria fundamental dos direitos do homem funda-se, necessariamente, numa antropologia filosófica, ela própria desenvolvida a partir da crítica aos conhecimentos científicos acumulados em torno de três pólos epistemológicos fundamentais: o pólo das formas simbólicas, no campo das ciências da cultura; o do sujeito, no campo das ciências do indivíduo e da ética; e o da natureza, no campo das ciências biológicas. O pensamento moderno rejeita, porém, essa concepção mecanicista do homem, como parte do todo social, pois ela conduz, necessariamente, à conclusão da supremacia ética da sociedade em relação ao indivíduo, razão justificativa dos mais bestiais totalitarismos.

O que se deve reconhecer é que o indivíduo humano somente desenvolve as suas virtualidades de pessoa, isto é, de homem capaz de cultura e auto-aperfeiçoamento, quando vive em sociedade. É preciso não esquecer que as qualidades eminentes e próprias do ser humano – a razão, a capacidade de criação estética, o amor – são essencialmente comunicativas. A substância da natureza humana é histórica, isto é, vive em perpétua transformação, pela memória do passado e o projeto do futuro. A especificidade da condição humana, aliás, não se esgota na mera transformação do mundo circunstancial, com a acumulação da “cultura objetiva”, mas compreende também uma alteração essencial do próprio sujeito histórico.

O homem aparece, portanto, como um ente cujo ser não se completa nem se consuma jamais, mas que vai, ao longo da História, modificando-se pela experiência acumulada e o projeto de novos ensaios de vida. A dignidade de cada homem consiste em ser, essencialmente, uma pessoa, isto é, um ser cujo valor ético é superior a todos os demais no mundo. Percebe-se, pois, que o fato sobre o qual se funda a titularidade dos direitos humanos é, pura e simplesmente, a existência do homem, sem necessidade alguma de qualquer outra precisão ou concretização. É que os direitos humanos são direitos próprios de todos os homens, enquanto homens, à diferença dos demais direitos, que só existem e são reconhecidos, em função de particularidades individuais ou sociais do sujeito. Os direitos humanos existem enquanto condição necessária do direito positivo.

Não há direito sem direitos humanos. Isto é, enquanto fundamento ontológico do direito (ordenamento normativo), os direitos humanos encontram-se no interior de cada uma das normas que compõem um ordenamento normativo válido. Uma norma que não expresse os direitos humanos não é uma norma jurídica válida.

É por isso que os direitos humanos não podem ser vistos corretamente como um ramo do direito. Não há direitos humanos ao lado do direito constitucional, do direito processual, do direito penal, do direito civil ou do direito administrativo. Há direitos humanos necessariamente dentro do direito constitucional, do direito processual, do direito penal, do direito civil e do direito administrativo.  Uma vez compreendidos os direitos humanos como fundamento ontológico do direito, a questão a respeito da sua validade se transfigura. A questão já não é mais a de se buscar o fundamento de validade dos direitos humanos no direito positivado, mais especificamente, numa Constituição válida ou em normas do direito internacional. Os direitos humanos não encontram seu fundamento de validade numa norma positiva seja ela internacional ou constitucional. É, pelo contrário, a norma positiva que encontra seu fundamento de validade nos direitos humanos.

Por conseguinte, uma violação dos direitos humanos não necessariamente requer a existência de direitos humanos positivados como condição, tampouco requer a previsão de uma sanção. A Declaração Universal dos Direitos Humanos da ONU, de 1948, capta bem o sentido dessa radicalidade. A Declaração Universal dos Direitos Humanos não é, felizmente, uma codificação no sentido moderno. Os direitos humanos são declarados, não criados, e só podem ser declarados porque preexistem à própria declaração.

A Declaração Universal dos Direitos Humanos não cria direitos humanos, ela os reconhece.  Uma vez compreendidos como fundamento ontológico do direito, é necessário destacar o aspecto prático dos direitos humanos especificamente no contexto do agir cotidiano dos juristas, isto é, de advogados, defensores públicos, juízes, delegados, promotores e demais profissionais das carreiras jurídicas.

A prática do direito precisa ser re-significada pelos direitos humanos. Isso impede uma prática jurídica radicalmente comprometida com os direitos humanos, na medida em que, entre outras coisas, manifesta a enganadora possibilidade de delimitação dos direitos humanos num conjunto de normas positivas em concorrência com outras normas postas pelo estado. É preciso corrigir esse desvio de lealdade e compreender que, na prática do direito, isto é, na interpretação/aplicação do direito, os direitos humanos não concorrem com outras normas do ordenamento normativo, os direitos humanos, como visto, são fundamento ontológico do ordenamento normativo.

Nesse sentido, o direito não é instrumento do estado, o estado é que é instrumento do direito, que, por sua vez, não é direito se não expressa os direitos humanos. Uma correta compreensão dos direitos humanos, fundada na prática jurídica, abre caminhos novos tanto para a reflexão sobre os direitos humanos (teoria) quanto para a ação orientada pelos direitos humanos (prática). Já de início, apresenta-se a necessidade de uma atenta investigação da realidade das práticas jurídicas sob o aspecto de seu compromisso com a expressão dos direitos humanos. Os direitos humanos não existem num mundo das idéias ou num outro mundo, mas neste mundo. É no mundo do agir humano que eles têm de ser encontrados.

 

5. Conclusão

Hannah Arendt é capaz de resgatar a idéia central de autoridade corroborando o conceito dos elementos mais igualitários ao próprio conceito de ação. Assim, o problema da autora de A Condição Humana (2008) é que o resgate de um conceito de ação se perde na incapacidade de fundamentá-lo enquanto modelo de institucionalização do presente, e que a fundamentação do conceito de ação depende de um acesso diferenciado ao passado que fundamentaria a capacidade dos indivíduos de agir. É esta vinculação ao tema de direitos humanos que pode ser traduzida pela idéia de justiça arendtiana não como uma construção pública da igualdade – análise da cidadania como o direito a ter direito-, mas sim como proporcionalidade e partilha.

O percurso arendtiano não é o do regresso, mas o da reconstrução da tradição, apoiada na expectativa e na esperança do novo, como caminho para lidar com a ruptura e afirmar a liberdade. Idene às plúrimas conclusões rejeita a idéia de que seja possível fundar os direitos humanos em uma pretensa natureza humana a – histórica Arendt afirma, com toda clareza, que nós não nascemos iguais, mas diferentes. E que a igualdade é o resultado do processo de inserção na comunidade jurídico-política através da determinação de um conceito de autoridade que explique a facilidade da conquista do coração das massas modernas pelo totalitarismo. Aponta para a quebra nas sociedades modernas de uma dimensão intermediária de autoridade que permitiria ao Estado totalitário relacionar-se diretamente com as massas.

A questão do fundamento poderia limitar-se ao fato de que seriam considerados direitos fundamentais aqueles que, em determinado momento histórico, o valor da pessoa humana enquanto conquista histórico-axiológica encontra a sua expressão jurídica nos direitos fundamentais do homem. É por essa razão que a análise da ruptura – o hiato entre o passado e o futuro, produzido pelo esfacelamento dos padrões da tradição ocidental – passa por análise de crise dos direitos humanos, que permitiu “o estado totalitário de natureza”. Este “estado de natureza” não é um fenômeno externo, mas interno à nossa civilização que tornou os homens sem lugar no mundo.

Uma sociedade autônoma – vale dizer: não alienada de si mesma – é aquela onde suas regras estão permanentemente em questão; onde, em outras palavras, a ordem está em questão. Sempre que garantirmos esta possibilidade, mesmo diante dos mecanismos conhecidos de apropriação privada e excludente do poder e das riquezas, saberemos que estes mesmos mecanismos estarão sob uma oposição de direito. O Estado democrático de direito, entretanto, ultrapassa esta condição por experimentar direitos que ainda não lhe estão formalmente incorporados. O que funda a ação como artificialidade é a relação que Hannah Arendt estabelece, em A Condição Humana (2008), entre a própria artificialidade da ação e a ausência de institucionalização.

O Estado democrático de direito, surge e se afirma como o espaço por excelência para a contestação de opiniões e interesses em uma esfera pública regrada, onde se manifestam – pela ação dos humanos – poderes que não podem estar sob o controle de quem quer que seja. Nesse sentido faz-se peremptório o conceito arendtiano de ação e a sua vinculação com a recuperação do conceito de autoridade. Ambos colocam o problema da vinculação da ação com um momento histórico constitutivo e expressam um entendimento do exercício da política como um “aumentar” desse momento que seria a base do conceito arendtiano de autoridade. Para Arendt, a durabilidade adquirida pela fabricação humana não é o problema. O problema, pelo contrário, é que a artificialidade produzida pela obra é limitada e deve ser colocada em contraste com a artificialidade que deriva das atividades puramente humanas. Esse é o itinerário que conduz ao contraste entre a obra e a ação. O conceito de ação em Hannah Arendt é um dos elementos mais originais de sua obra. Ele se situa na interseção entre a igualdade e a diferença.

Para a autora de A Condição Humana (2008), se os homens (e as mulheres) não fossem iguais, nós não seríamos capazes de entender uns aos outros; se não fossemos diferentes, não teríamos a necessidade de utilizar a linguagem para entendermos uns aos outros. Assim, a ação é a atividade puramente artificial entre os indivíduos tem como precondição a igualdade e a pluralidade. Esse conceito, que poderia ser relacionado ao de diversos outros pensadores do século XX, separa-se de todos eles por sua ruptura radical com a assim chamada dialética do reconhecimento que é substituída por uma hierarquia de lugares nos quais a pluralidade poderá se expressar.

Arendt supõe que a ação só poderia se desenrolar nesse espaço. O modelo para o conceito arendtiano de ação é a pólis ateniense com a sua diferenciação radical entre a oikia e o público. A oikia, a esfera privada, é o lugar da tirania, da hierarquia, do domínio de indivíduos uns pelos outros. Nesse sentido, há uma desigualdade inerente à oikia motivada não pelas relações humanas e sim pela mediação exercida pela natureza que implica necessariamente violência. Ao mesmo tempo, o público arendtiano é mais radicalmente igualitário do que o espaço político nas formulações dos autores da dialética do reconhecimento. A igualdade e a pluralidade são constitutivas da noção arendtiana de público através da qual as atividades puramente humanas ocorrem no interior de um espaço constituído em comum pelos indivíduos. É nesse espaço que a política tem lugar e é com a recuperação desse espaço, tão claramente identificado pelos gregos, que Hannah Arendt vincula a sua obra.

As características apontadas permitem fazer entender porque a luta pelos Direitos Humanos torna possível uma nova relação com a política. Notadamente neste final de século, após o fracasso visceral das experiências que tentaram aproximar a utopia socialista e diante da rotunda incapacidade dos regimes capitalistas oferecerem, na maior parte do planeta, um sentido humano à existência, são os Direitos Humanos e os movimentos sociais que neles se inspiram os construtores da trincheira mais urgente e tangível para a derrota da barbárie e de seus múltiplos “operadores”.  Arendt irá dizer: “Um concepção da lei que identifica o direito com a noção do que é bom – para o indivíduo, ou para a família, ou para o povo, ou para a maioria – torna-se inevitável quando as medidas absolutas e transcendentais da religião ou da lei da natureza perdem a sua autoridade. E essa situação de forma alguma se resolverá pelo fato de ser a humanidade a unidade a qual se aplica o que é ‘bom’. Pois é perfeitamente concebível, e mesmo dentro das possibilidades políticas práticas, que, um belo dia, uma humanidade altamente organizada e mecanizada chegue, de maneira democrática – isto é, por decisão da maioria -, à conclusão de que, para a humanidade como um todo, convém liquidar certas partes de si mesma.” ( Arendt, 1989: 332).

 


 

Referências

ARENDT, Hannah. 1951 [1979]. The origins of totalitarianism. New York: Harcourt and Brace.

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ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

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______. O Futuro da Democracia. Paz e Terra, 1984.

LAFER, Celso. A Reconstrução dos Direitos Humanos. Um diálogo com o pensamento de Hannah Arendt. Companhia das Letras, 1988.

 

Carolina Montolli
Carolina Montolli
Conselheira Seccional da Ordem dos Advogados do Brasil, Seção Minas Gerais. Servidora Pública de Carreira da Fundação João Pinheiro. Docente e Pesquisadora da Escola de Governo Professor Paulo Neves de Carvalho e do Centro de Estudos em Políticas Públicas. Vice-presidente da Comissão de Estudos Jurídicos da Associação dos Advogados Criminalistas de Minas Gerais. Membro da Comissão de Direito Militar da OAB/MG. Pós-doutorado em Direito Penal e Garantias Constitucionais. Pós-doutorado em Direito Internacional dos Direitos Humanos. Doutora em Direito Público. Instrutora da Academia de Polícia Militar de Minas Gerais e da Academia do Corpo de Bombeiros Militar do Estado de Minas Gerais. Professora Titular em Direito Penal da Faculdade Pitágoras Campus Afonso Pena. Advogada Criminal Militar.
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