Desigualdades e o Direito Internacional dos Direitos Humanos: A Dignidade Humana e os Direitos Humanos como processo na perspectiva da Condição Humana Arendtiana

1. INTRODUÇÃO

O principal desafio que enfrentam as democracias contemporâneas refere-se à produção equilibrada dos seus mais importantes atributos: a estabilidade política e a representatividade.

Para um melhor entendimento conceitual, convém analisar a democracia como ideia e, por outro lado, como sistema de governo. A democracia como forma de governo consiste na democracia política e, a democracia como ideia pode ser caracterizada de forma genérica como um modo de vida – social ou moral.

A democracia é entendida como um regime político que melhor protege e promove os direitos humanos. É definida, ainda, como regime fundado na soberania popular, na separação e desconcentração de poderes, com pleno respeito aos direitos humanos.

Entretanto, a democracia, a cidadania e os direitos estão sempre em processo de construção. Isso significa que não podemos determinar para certas sociedades uma lista de direitos. Essas reivindicações serão sempre historicamente determinadas.

Nesse sentido, o objetivo desse artigo foi verificar a ideia de desigualdades no âmbito dos Direitos Internacionais e como tal ideia se dá perante os conceitos de dignidade humana e direitos humanos, como processo de construção, tudo na perspectiva da Condição Humana de Hannah Arendt.

Para construção, buscou-se como referencial teórico se buscou utilizar os conceitos de desigualdades, dignidade humana e, principalmente, condição humana em Hannah Arendt, bem como, a gramática dos Direitos Humanos em Flávia Piovesan.

Para tal, se utilizou de uma abordagem caracterizada como exploratório, tendo em vista que buscou verificar como as desigualdades são tratadas pelo Direito Internacional dos Direitos Humanos, bem como, a dignidade humana e os direitos humanos são vistos na perspectiva da Condição Humana de Hannah Arendt.

Quanto à natureza, o artigo apresentou-se com uma abordagem qualitativa, em que se buscou um a sustentação teórica, ou seja, análise acerca do tema supracitado utilizando embasamentos teóricos para explicar a pesquisa.

Ainda, o presente estudo baseou-se, fundamentalmente, em dois procedimentos técnicos, a saber: documental e bibliográfico, para construção do objeto de estudo, embasando-se na doutrina, artigos científicos extraídos de periódicos e revistas jurídicas.

 

2. A GRAMÁTICA DOS DIREITOS HUMANOS

Primeiramente, deve-se esclarecer que o conceito de direitos humanos é integrado por dois elementos: o homem e o direito. A ideia de homem enquanto autonomia está atrelada à ideia de liberdade e direitos individuais para fruição dos bens da vida, e a ideia de direito está também relacionada à de liberdade e aos recursos que devem ser reconhecidos ao homem para satisfação das suas necessidades.

Assim, entende-se por direitos humanos ou direitos do homem como sendo os direitos fundamentais que o homem possui pelo fato de ser homem, por sua própria natureza humana, pela dignidade que a ela é inerente. São direitos que não resultam de uma concessão da sociedade política, pelo contrário, são direitos que a sociedade política tem o dever de consagrar e garantir. Em suma, os direitos humanos, pela sua própria terminologia, são os direitos consagrados ao homem, os quais visam resguardar os valores preciosos da pessoa humana, ou seja, visam a resguardar a solidariedade, a igualdade, a fraternidade, a liberdade, e a dignidade da pessoa humana.

Os direitos humanos devem ser entendidos como uma projeção normativa tendente à realização da ideia de homem na sua dignidade de ser, satisfeito ao menos no que corresponde às necessidades reais. Sempre houve uma discrepância entre as condições potenciais da vida e as condições atuais. A primeira é aquela que seria possível para a maioria dos indivíduos, na medida do desenvolvimento da capacidade social de produção. A segunda se deve ao desperdício e à repressão dessas potencialidades. A repressão das necessidades reais é, portanto, repressão dos direitos humanos.

Piovesan (1999) define direitos humanos como aqueles que nascem como direitos naturais universais, que se desenvolvem como direitos positivos particulares, quando dada Constituição incorpora as Declarações de Direito, para, finalmente, encontrarem sua plena realização como direitos positivos universais.

De acordo com a autora, o sistema internacional dos direitos humanos envolve quatro dimensões: a celebração de um consenso internacional sobre a necessidade de adotar parâmetros mínimos de proteção dos direitos humanos; a relação entre a gramática de direitos e a gramática de deveres, ou seja, os direitos internacionais impõem deveres jurídicos aos Estados (prestações positivas ou negativas); a criação de órgãos de proteção (como comitês, comissões e relatórios da ONU, destacando-se, a atuação do Comitê contra a Tortura; do Comitê sobre a Eliminação da Discriminação Racial, da Comissão de Direitos Humanos da ONU, do Relatório especial da ONU para o tema da tortura; do Relatório para o tema da execução extrajudicial, sumária e arbitrária, do Relatório para o tema da violência contra a mulher etc.) e Cortes internacionais (como a Corte Interamericana de Direitos Humanos, o Tribunal Penal Internacional etc.); e a criação de mecanismos de monitoramento voltados à implementação dos direitos internacionalmente assegurados.

Ainda segundo Piovesan (1999), essas dimensões são capazes de realçar a dupla dimensão dos instrumentos internacionais de proteção dos direitos humanos enquanto parâmetros protetivos mínimos a serem observados pelos Estados e instâncias de proteção dos direitos humanos, quando as instituições nacionais se mostram falhas ou omissas. A ação internacional tem auxiliado a publicidade e visibilidade das violações de direitos humanos, o que oferece o risco do constrangimento político e moral ao Estado violador, permitindo avanços e progressos na proteção dos direitos humanos. A internacionalização de direitos, o consenso na fixação de parâmetros protetivos mínimos para a defesa da dignidade e o recente esforço da comunidade internacional pela criação de uma justiça internacional – como o Tribunal Penal Internacional – justificavam a esperança de um Estado de Direito Internacional (PIOVESAN, 1999).

Desde o início da história dos direitos humanos (considerando-se os direitos humanos, aqui, como uma invenção do Iluminismo), surge o paradoxo contido na Declaração dos Direitos inalienáveis do Homem: O “homem” dessa declaração refere-se a um ser humano abstrato, que não existe em parte alguma, pois até mesmo os selvagens vivem dentro de algum tipo de ordem social. Por outro lado, se uma comunidade tribal ou outro grupo social não goza de direitos humanos, isso ocorre da perspectiva Iluminista, em virtude de um atraso civilizatório. A solução para o problema encontra-se na realização de um projeto de emancipação nacional. Toda a questão dos direitos humanos é associada à questão da emancipação nacional. Desse modo, fica claro o paradoxo: os direitos humanos de um ser humano abstrato só se manifestam como direitos humanos de um cidadão pertencente à massa dos cidadãos de um Estado nacional soberano.

Como a humanidade, desde a Revolução Francesa, é concebida à imagem de uma família de nações, torna-se gradualmente evidente que o povo, e não o indivíduo, representa a imagem do homem. A própria evolução dos Direitos Humanos encarregou-se de superar a ambiguidade oferecida pelo conceito de natureza humana, ou seja, da tradição jusnaturalista. Para Arendt (1989), os humanos não nascem iguais, nem são criados igualmente por conta da natureza. Somente a construção artificial (de artifício humano) de um sentido igualitário atribuído aos seres humanos, então considerados portadores de direitos, pode, efetivamente, afirmar a igualdade ou renovar a sua busca.

De tal sorte, contemporaneamente, os Direitos Humanos são entendidos como produto de conquistas sociais e históricas, por meio das lutas pela afirmação de direitos. Arendt (1989) aponta o direito à informação como condição sine qua non para a manutenção de um espaço público democrático, sob pena da reemergência de um novo estado totalitário de natureza (estado em que os homens se tornam supérfluos e sem lugar no mundo comum).

As experiências recentes, entre as quais, os campos de concentração, apresentam pretensões inusitadas e rompimentos radicais em relação à tradição e à autoridade do passado, balizadoras do pensamento e do comportamento humano. Arendt (1989), ao expor a categoria de natalidade, quer dizer que, apesar dessa ruptura, não só é possível o homem continuar agindo, como também somente ações originárias, fundadoras e revolucionárias poderão trazer à luz novas condições, instituições, um mundo comum e dotar o homem de um “lugar” que favoreça o seu florescimento e a revelação das suas qualidades especificamente humanas.

Desse modo, para além da crítica ontológica à modernidade, há, em Arendt (1989), uma dimensão ético-política que é fundamental, ou seja, o respeito à natureza, à vida e à cultura só tem sentido se propiciarem um espaço de aparição onde o agente possa mostrar “quem” é e, assim, sejam preservadas sua capacidade de agir e de falar livremente. Mesmo que não haja, atualmente, respeito à condição humana, não há pessimismo em Arendt (2008), pois permanecem como potencialidades as faculdades humanas de iniciar e, com elas, a esperança. A esse respeito, escreve Arendt (2008, p.258):

[…] fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nasceram para morrer, mas para começar. (ARENDT, 2008, p.258).

Essa distinção singular vem à tona no discurso e na ação. Por meio deles, os homens podem distinguir-se, ao invés de permanecerem apenas diferentes. Discurso e ação são os modos pelos quais os seres humanos se manifestam uns aos outros, não como mero objetos físicos, mas enquanto homens. Essa manifestação, em contraposição à mera existência corpórea, depende da iniciativa, ou melhor, trata-se da iniciativa da qual nenhum ser humano pode abster-se sem deixar de ser humano (ARENDT, 2008).

Há aí um posicionamento em direção a uma ética da singularização distante da postura universalista, normatizadora, infinitista. Trata-se de aceitar que os homens carregam consigo poderes inaugurais, pois são capazes de realizarem, por eles mesmos, ações, palavras e pensamentos. O homem não é apenas imitação e repetição, mas capacidade de, no interior da condição humana, começar algo e, dessa forma, inserir-se no mundo humano. Esta inserção é como um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato original e singular do nosso aparecimento físico original. Não nos é imposta pela necessidade, como o labor, nem se rege pela utilidade, como o trabalho. Pode ser estimulada, mas nunca condicionada, pela presença dos outros, em cuja companhia desejamos estar. Seu ímpeto decorre de quando nascemos, e ao qual respondemos começando algo novo por nossa própria iniciativa (ARENDT, 2008).

A ideia dos Direitos Humanos cinge-se nas declarações de direitos tomados como universais e que ofereciam a promessa desejada de estabilidade na tutela de bens considerados primordiais, além de balizar o processo necessário de alteração das leis. Obviamente, a própria evolução dos Direitos Humanos se encarregaria de situar essa estabilidade na história, superando-se, por essa via, a tradição do jusnaturalismo, que procurava fundamentar os próprios Direitos Humanos a partir da ambiguidade oferecida pelo conceito de “natureza humana”.

Essa contradição entre os direitos humanos, conforme pensados desde o século XVIII, e a condição humana da pluralidade – e, consequentemente, com a dignidade humana também –, fica aparente no caso de pessoas excluídas de comunidades, como é o caso dos apátridas e das minorias étnicas que vivem sob um estado nação de uma etnia diferente. Os direitos do homem, que deveriam iluminar a dignidade do indivíduo e afirmar seu valor onde quer que estivesse não chegavam a esses grupos. Eles sofreram uma privação total de direitos porque foram excluídos da teia de relações humanas que afirma e deveria assegurar tais direitos. Justamente por estarem sozinhos, isolados, os direitos humanos não lhes atingia. Eram homens – mas apenas homens – e essa generalidade de se pertencer a uma espécie (a espécie humana) não lhes foi suficiente para garantir que mantivessem seus direitos.

Percebe-se que o reconhecimento dos direitos humanos situava-se, exclusivamente, no plano teórico, com o desenvolvimento do seu embasamento filosófico, sem que isso significasse a efetiva garantia dos direitos, na prática, das relações sociais e políticas. Um importante dado realiza-se com o surgimento das primeiras declarações de direitos, pois, a partir do momento em que os direitos humanos foram apresentados positivamente, firmou-se a convicção da sua aceitação, respeito e garantia por parte do Estado. Sendo os direitos humanos elencados em documentos reconhecidos pelo Estado, não poderia mais negar a existência de tais direitos.

Por perderem a possibilidade de agir, esses grupos encontravam-se à mercê da sorte ou do infortúnio. Eles não podiam ser responsabilizados pelo que lhes acontecia, porque não foram eles quem colocaram em movimento o que estava acontecendo, nem havia nada que pudessem fazer para evitá-lo. Essa irresponsabilidade marca precisamente a falta de dignidade dessa situação. Por serem impedidos de agir, eles se tornaram meros objetos, vítimas de acontecimentos dos quais não conseguiam fazer parte como sujeitos, como agentes.

A ação, a atividade dignificadora do homem, traz consigo a responsabilidade daquele que age, a responsabilidade pela ação particular. Sem essa responsabilidade, a ação é inexistente, porque perde seu significado de revelação. Essa situação era também complicada pelo fato de que, juntamente aos demais direitos do homem, havia a exigência de soberania nacional, que se colocava do mesmo modo como um direito supremo.

Essa exigência causou um paradoxo no próprio fundamento não só dos direitos humanos como também do estado nação. De uma só vez, os mesmos direitos essenciais eram reivindicados como herança inalienável de todos os seres humanos e como herança específica de nações específicas. A mesma nação era declarada, de uma só vez, sujeita a leis que emanariam supostamente dos direitos do homem, e soberana, isto é, independente de qualquer lei universal, nada reconhecendo como superior a si própria.

As organizações políticas ficam em segundo plano, ignorando-se a pluralidade essencial da condição humana. Essa ignorância acaba trazendo, na prática, a inaplicabilidade dos direitos. Os direitos tornam-se formais e impossíveis de serem exercidos, porque não passam de uma teoria vazia. Seus direitos são, desse modo, apenas teóricos.

Por outro lado, a contradição entre soberania e direitos humanos também traz implicações para o Estado. A nação, tornando-se uma entidade capaz de herdar, juntamente com seus nacionais, os direitos humanos, transforma o Estado em instrumento para a execução de seus interesses, retirando-o do âmbito estritamente legal. De instituição máxima da lei e de protetor de todos os habitantes de seu território, o Estado se torna instrumento da nação e tem de priorizar o interesse nacional acima da legalidade, visto que o Direito passa a ser o que é bom para a nação.

Quanto maior é a cooperação entre os Estados, maior é o âmbito dos assuntos que devem ser regulados conjuntamente e, consequentemente, menor é o âmbito de uma soberania exclusiva. O triplo fundamento do estado-nação – território, população e soberania – deixa de ter sentido. O estado-nação não é a única forma política disponível para o mundo moderno, muito pelo contrário, não é inerente à modernidade. Na prática, o resultado da identificação dos direitos humanos com a nação foi que os direitos humanos passaram a existir apenas como direitos nacionais, e só podiam ser exercidos quando o indivíduo se imbuía da qualidade de nacional de um Estado, isto é, de cidadão.

Assim, tais direitos ficavam circunscritos à esfera de poder de um determinado governo, e sob a tutela deste. Essa situação esvazia o caráter universal dos direitos do homem, atingindo frontalmente sua suposta inalienabilidade e tornando-os contingentes. Numa época em que os direitos deixaram de ser assegurados pelos valores sociais, espirituais e religiosos, apenas as ordens políticas poderiam e precisavam, de fato, afirmá-los. Entretanto, alguém – como os apátridas e as minorias étnicas – que se encontrasse fora dessa ordem política ficava, em realidade, à margem de qualquer lei ou direito.

Nesse sentido, Arendt (2008) aduz que apenas os “nacionais” podiam ser cidadãos, apenas as pessoas da mesma origem nacional podiam gozar de toda a proteção das instituições legais, que os indivíduos de nacionalidade diferente precisavam de alguma lei de exceção até que estivessem completamente assimilados e divorciados da sua origem. Os discursos interpretativos sobre os tratados da Sociedade das Nações pronunciados por estadistas de países em obrigações com as minorias eram ainda mais claros: aceitavam como natural que a lei de um país não pudesse ser responsável por pessoas que insistiam numa nacionalidade diferente.

Observa-se, dessa forma, que a expulsão de uma comunidade política envolvia realmente a perda de todos direitos humanos, porque não restava nenhuma autoridade para protegê-los e nenhuma instituição disposta a garanti-los. Nessa situação, a perda da comunidade equivalia à própria perda da dignidade. Nesse contexto, Arendt (2008) enfatiza que o direito fundamental de cada indivíduo, antes de qualquer dos direitos enumerados em declarações, é o direito a ter direitos, ou seja, é o direito de pertencer a uma comunidade disposta e capaz de garantir-lhe qualquer direito.

De fato, os direitos antes tidos como imanentes ao homem e, justamente por isso, inalienáveis, tornam-se inaplicáveis (porque fora de um contexto político), ou alienáveis e contingentes (porque dependentes da comunidade). Em outras palavras, perdem o sentido de direitos humanos. Essas reflexões demonstram a necessidade de se buscar uma ideia reguladora que embase os direitos do homem de forma diferente da fundamentação tradicional. Em realidade, Arendt (2008) argumenta que, não podendo mais confiar na história (costumes de cada comunidade como fonte de direitos) ou na natureza (natureza humana como fonte de direitos), o homem tem de voltar-se para a própria ideia de humanidade como garantidora de seus direitos.

Por pertencer à humanidade, os seres humanos têm direitos, e é a humanidade composta pelo homem que tem o papel de fonte e garantidora de seus direitos. Foi o surgimento em larga escala dos refugiados e apátridas – os expulsos da trindade Povo Estado Território – que assinalou, com a emergência do totalitarismo, o ponto de ruptura cujo cerne foi a dissociação entre os direitos humanos e os direitos dos povos.

De fato, na medida em que os refugiados e apátridas se viram destituídos de cidadania, tendo perdido os benefícios do princípio da legalidade, não puderam se valer dos direitos humanos e, não encontrando um lugar – qualquer lugar – num mundo como o do século XX, inteiramente organizado e ocupado politicamente, tornou-se efetivamente desnecessários, porque indesejáveis erga omnes, e acabaram encontrando o seu destino e lugar natural nos campos de concentração.

No entanto, a utilização da ideia de humanidade para o fim prático de fundamentar os direitos humanos encontrava alguns óbices. O conceito de humanidade como conjunto que englobava todas as pessoas é, tradicionalmente, tão abstrato quanto o de homem e, assim, a inaplicabilidade com que nos defrontamos quando pensamos os direitos humanos como emanados da natureza humana continua. Desse modo, a humanidade, como conjunto de seres humanos, deixava de existir de forma prática, em seu lugar, ficava a desassociação de nações soberanas e hostis, sem nenhum vínculo ou direito que as una.

Essa desassociação, inclusive, era a causa da expulsão de uma comunidade implicar a perda de todos os direitos humanos. Ao sair de uma comunidade específica, uma nação, o indivíduo não pertencia a mais nenhum grupo, e assim ficava excluído de qualquer relação com os demais seres humanos. A comunidade era sua última ligação com os demais seres humanos, e estar fora de uma comunidade significava, então, estar fora da própria humanidade.

Devido a essas questões, a ideia de humanidade na filosofia arendtiana – que tem a possibilidade de embasar os Direitos dos Homens – se constitui como um objetivo de construção coletiva entre os homens. Nesse sentido, ela é a finalidade concreta de estabelecimento de uma humanidade comum, que deve englobar todos os seres humanos e se caracterizar precisamente por ser um conjunto de elementos diversos.

 

3. A HUMANIDADE EM TEMPOS SOMBRIOS

Uma das primeiras críticas arendtianas ao pensamento contemporâneo dirige-se justamente à ausência de pensamento ou ao sonambulismo do pensamento nos séculos XX e XXI, ou seja, à renúncia ao pensamento crítico em favor da epistemologia, do método científico, da técnica pela técnica, da sujeição do homem, conforme também pontuaram Foucault e Heidegger. O senso comum era o que, no passado, ajustava o sentido entre os homens.

Hoje, pelo contrário, a verdade depende do sucesso, do teste do que funciona e do que não funciona. Assim, Arendt (2008) enfatiza que, para a moderna concepção de mundo, ocorre o aniquilamento da atividade de pensar. O mundo da experimentação científica está aprisionando o homem dentro de sua propriamente, provocando o desaparecimento do mundo como ele é dado aos nossos sentidos e, com isso, o desaparecimento do mundo transcendental e nossa possibilidade de transcender o mundo material em conceito e pensamento. Dessa forma, o papel mais importante que na tradição era assegurado à ação, ao político, foi usurpado pelo homo faber e pelo animal laborans, guindando-os à posição mais alta entre as possibilidades humanas, e não mais o pensamento.

Arendt (2008) destaca, com ironia, que a idade moderna cumpre uma espécie de preconceito contra a ação, o discurso e a política, posto que estes são processos imprevisíveis, irreversíveis e seus atores são anônimos. Assim, o homem, senhor de seus atos do começo ao fim, já não poderia ser um homem de ação, mas um fabricante, um homem previsível, que sabe como começam e terminam os processos que desencadeia. A violência, dessa forma, é a categoria que tem marcado todas as esferas da conduta humana, inclusive dos corpos políticos.

O modo de agir humano chegou a um ponto em que a violência está tão arraigada, tão indissociável do agir humano, que se passa a admitir a validade, a admissão, a permissão e a justificação de qualquer ação para se obter um fim previamente determinado, com a única condição de que esses meios sejam eficazes. Arendt (2008) não ignora que se pode errar ao agir, mas os erros são corrigidos pelo perdão e pela promessa, sendo que, pelo perdão, se limpa o passado e, pela promessa, se constrói o futuro, em conjunto.

É importante destacar que, para Arendt (2008), “compreensão” é um processo complexo, “uma incessante atividade, sempre variada e em mudança, por meio do qual ajusta-se o real”; sendo a compreensão criadora de sentido, de “um sentido que se enraíza no próprio processo da vida, na medida em que tentamos, através da compreensão, conciliar-nos com nossas ações e nossas paixões.” (ARENDT, 2008, p. 346).

Arendt (1989) faz críticas ao trabalho e à perda da categoria do político, ao afirmar que, se o trabalho e o reino da necessidade fossem suprimidos, os homens não saberiam o que fazer. Tal como Heidegger, ela considera que grande parte da humanidade vive como animal: só sabe comer e trabalhar e não exercer as categorias especificamente humanas como a ação e o pensamento.

Arendt (1989, p.76) destaca que Kant foi “o único filósofo que, pela denominação que lhe deu, ao menos deve ter suspeitado de que esse mal existia; embora logo o racionalizasse no conceito de uma ‘perversidade do coração’, que podia ser explicada por motivos compreensíveis.”. Apesar dessa observação, Arendt (1989) segue a trilha aberta por Kant e apoia-se no conceito de mal radical em sua investigação sobre o surgimento dessa nova forma de violência e da sua propagação e plena realização enquanto realidade política. O cerne de seu pensamento é a indagação sobre o mal radical, principalmente na sua dimensão ética e política:

Pode-se falar que esse mal radical passa a existir em relação a um sistema, no qual todos os homens se tornaram supérfluos. Os que manipulam esse sistema acreditam na própria superfluidade tanto quanto na de todos os outros, e os assassinos totalitários são os mais perigosos, porque não se importam se estão vivos ou mortos; se jamais viveram ou se nunca nasceram (ARENDT, 1990 apud SOUKI, 1999, p.10).

No seu ponto de vista, o aparecimento dessa nova modalidade de mal tem como objetivo não o domínio despótico dos homens, mas um sistema em que todos os homens são supérfluos. O passo fundamental no caminho desse domínio total é a destruição da pessoa jurídica do homem. Sendo o passo seguinte a anulação da individualidade e da espontaneidade, de forma que seja suprimida a capacidade humana de iniciar algo novo com seus próprios recursos. O desígnio dessa destruição é a mutação da pessoa humana em coisa.

Para Arendt (1989), o modelo de “cidadão” das sociedades burocráticas modernas refere-se ao homem que age sob ordens, que obedece cegamente e é inabilitado de pensar por si mesmo, pois essa supremacia da obediência pressupõe a abolição da espontaneidade do pensamento. E, justamente nessa ausência de pensamento, nessa expressão humana opaca, nessa rarefação das consciências, que nasce a tragédia, batizada por Arendt (1989) de a “banalidade do mal”.

Tal forma de conceber a humanidade é um caminho para superar os problemas levantados pela forma tradicional de se lidar com os direitos humanos. Esses deixam de se embasar em uma ideia abstrata e contrária à condição do ser humano, adquirindo uma abrangência que visa a envolver cada homem particularmente. Esse envolvimento, por sua vez, impõe o compromisso de se fazer parte dessa comunidade abrangente.

Cada homem é responsável por pertencer à humanidade, pois todas as suas ações atingirão a totalidade de pessoas de que faz parte, e serão reflexos de si mesmo. Cada homem é, por isso, solidário na responsabilidade comum e recíproca. A dignidade de se pertencer à comunidade traz consigo, categoricamente, responsabilidade, porque dignidade e responsabilidade são correlatas, conforme apontado acima.

A responsabilidade de construir tal humanidade, de agir junto a homens dessa comunidade, de se revelar homem – em outras palavras, de ser digno –, remete à primeira ideia da ação como atividade dignificadora do homem. A ação não pode se dissociar de uma comunidade política, assim como o agente não pode se dissociar de sua responsabilidade.

Dessa forma, a dignidade humana, do mesmo modo que os direitos humanos torna-se uma questão de política prática, isto é, torna-se a construção de uma comunidade que engloba a totalidade dos seres humanos e permite, com isso, a possibilidade de ação de cada um de seus componentes. Os direitos humanos devem ser entendidos como uma projeção normativa tendente à realização da ideia de homem na sua dignidade de ser, satisfeito ao menos no que corresponde às necessidades reais.

Sempre houve uma discrepância entre as condições potenciais da vida e as condições atuais. A primeira é aquela que seria possível para a maioria dos indivíduos, na medida do desenvolvimento da capacidade social de produção. A segunda se deve ao desperdício e à repressão dessas potencialidades.

A repressão das necessidades reais é, portanto, repressão dos direitos humanos. Os ideais concernentes aos direitos humanos acompanharam a trajetória da evolução capitalista, especialmente nos países centrais. Mas, os direitos humanos, por sua vez, ainda não se encontram consagrados como uma conquista efetiva da humanidade.

Segundo o escopo de criação da Corte Internacional, as violações mais graves aos direitos humanos são aqueles que afetam o conjunto da comunidade internacional. Esses crimes não prescrevem, são eles: crimes de genocídio, crimes contra a humanidade, crimes de guerra e crimes de agressão.

O genocídio é crime caracterizado no art. 6º do Estatuto de Roma e significa qualquer dos atos cometidos com a intenção de destruir, no todo ou em parte, uma nação, etnia, raça ou grupos religiosos, o que inclui matar membros do grupo, causar prejuízos à saúde física ou mental a membros do grupo, afligir as condições de vida do grupo de modo calculado, visando a causar sua destruição total ou parcial, impor medidas tendentes a evitar nascimentos dentro do grupo, ou realizar transferência orçada de crianças de um grupo para outro.

O debate sobre os crimes de genocídio também incluiu o que vem a constituir uma nação, etnia, raça ou grupo religioso, sendo que uma das principais preocupações era prevenir que se recorresse a políticas de extermínio planejadas, tal como as executadas pelo nazismo alemão, que tinham como alvo uma comunidade específica distinguida por atributos relativamente estáveis.

A definição e o escopo da categoria legal dos crimes contra a humanidade, por sua vez, tornaram-se consideráveis temas de debate na Conferência de Roma, pois, diferentemente do genocídio, definido de modo relativamente claro num tratado multilateral, tiveram inúmeros problemas quando à classificação na Carta de Nuremberg, sendo uma delas sua ligação aos crimes de guerra.

Esses crimes encontram-se previstos no art. 7º e caracterizam-se pelo ataque direto contra qualquer população civil, com intenção de assassinato, extermínio, escravização, deportação ou transferência forçada; aprisionamento ou outra severa privação do direito de liberdade em violação a regras fundamentais de direito internacional; tortura, rapto, escravização sexual, prostituição forçada, esterilização forçada e demais violências sexuais; perseguição política, racial, étnica, nacional, cultural ou religiosa contra grupos ou a coletividade; desaparecimento de pessoas; crime de segregação racial (apartheid); e outros crimes intencionais que causem grande sofrimento, danos corporais, mentais ou à saúde física das vítimas.

O art. 8º determina que a Corte seja acionada no que atine aos crimes de guerra em particular cometidos como parte de uma estratégia política ou de cometimento em larga escala. Aos crimes de guerra, foi dedicado o mais extenso dos artigos do Estatuto de Roma, cujos fundamentos se encontram expressamente na Convenção de Genebra de 12 de agosto de 1949 e no próprio corpo do Estatuto, distinguindo os conflitos armados de caráter internacional dos não internacionais.

O art. 8º divide os atos que se encontram incluídos na definição do Estatuto de Roma em quatro categorias, e, no que diz respeito aos conflitos armados internacionais, abarca primeiro as violações graves contidas na Convenção de Genebra e, depois, as outras violações graves. No que tange aos conflitos armados não internacionais, inclui as sérias violações contidas no art. 3º da mencionada Convenção e, depois, outras sérias violações.

Por fim, quanto ao crime de agressão, o art. 5º determina expressamente que a competência de agressão não será exercitada pela Corte até que se proceda em conformidade com os artigos 121 e 123. O referido artigo determina que as futuras estipulações sejam feitas em conformidade com as relevantes especificações da Carta das Nações Unidas.

A decisão das Delegações na Conferência de Roma de incluir na competência da Corte o crime de agressão é significativa, pois demonstra que a maioria dos Estados compartilhava da visão de que, no mundo contemporâneo, instalar um tribunal internacional apenas para julgar casos individuais de crimes de guerra ou contra a humanidade, descurando da punição da beligerância em larga escala, geraria anomalia.

Nesse sentido, uma das principais qualidades do Estatuto reside na afirmação do princípio da responsabilidade penal de indivíduos pela prática de delitos contra o Direito Internacional. Ou seja, situa o indivíduo como sujeito de direitos e obrigações no plano internacional, pois não deve restringir essa punição somente a relações entre os Estados. E essa mudança de paradigmas se dá notadamente também após a II Guerra Mundial, quando se verificou a evolução acelerada da proteção internacional dos direitos humanos, conduzindo, assim, a consequente alteração sobre o papel do indivíduo no cenário internacional.

 

4. APONTAMENTOS TEÓRICOS SOBRE O PROBLEMA DOS DIREITOS HUMANOS

Atualmente, dá-se muita ênfase ao processo de globalização econômica e comercial, que tem por objetivo a eliminação das fronteiras nacionais para a criação de um mercado global. Essa transnacionalização dos mercados tem como reflexo imediato a necessidade de revisão do conceito tradicional de soberania do Estado, que passa a sofrer um processo de relativização e flexibilização da soberania, mas que só é possível conceber mediante a universalização dos direitos humanos (PIOVESAN, 2000).

O movimento de internacionalização dos direitos humanos é extremamente recente na história, tendo surgido após a Segunda Grande Guerra, principalmente depois da aprovação da Declaração Universal dos Direitos Humanos, em 10 de dezembro de 1948, que vem a ser o maior marco do processo de reconstrução dos direitos humanos.

Essa Declaração, segundo Piovesan (2000), é que introduz a concepção contemporânea desses direitos. Ela é universal, porque clama pela extensão universal dos direitos humanos, sob a crença de que a condição de pessoa é o requisito único para a dignidade e titularidade de direitos; é também indivisível, porque a garantia dos direitos civis e políticos é condição para a observância dos direitos sociais, econômicos e culturais e vice-versa. Nesse caso, quando um deles é violado, os demais também o são. Desse modo, os direitos humanos compõem uma unidade indivisível, interdependente e inter-relacionada (PIOVESAN, 2000).

Fortalece-se, assim, a ideia de que a proteção dos direitos humanos não deve se reduzir ao domínio reservado do Estado, isto é, não deve se restringir à competência nacional exclusiva ou à jurisdição doméstica exclusiva, porque é tema de legítimo interesse internacional, uma vez que aponta para duas importantes consequências:

1ª) a revisão da noção tradicional de soberania absoluta do Estado, que passa a sofrer um processo de relativização, na medida em que são admitidas intervenções no plano nacional em prol da proteção dos direitos humanos; isto é, permitem-se formas de monitoramento e responsabilização internacional, quando os direitos humanos forem violados;

2ª) a cristalização da ideia de que o indivíduo deve ter direitos protegidos na esfera internacional, na condição de sujeito de Direito. (PIOVESAN, 2000, p.95).

O marco inicial do processo de incorporação de tratados internacionais de direitos humanos pelo direito brasileiro foi a ratificação, em 1989, da Convenção contra a Tortura e Outros Tratamentos Cruéis, Desumanos ou Degradantes. A partir dessa ratificação, inúmeros outros importantes instrumentos internacionais de proteção dos direitos humanos foram também incorporados pelo direito brasileiro, sob a égide da Constituição Federal de 1988.

A partir da Carta de 1988, foram ratificados pelo Brasil: a) a Convenção Interamericana para Prevenir e Punir a Tortura, em 20 de julho de 1989; b) a Convenção sobre os Direitos da Criança, em 24 de setembro de 1990; c) o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, em 24 de janeiro de 1992; d) o Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, em 24 de janeiro de 1992; e) a Convenção Americana de Direitos Humanos, em 25 de setembro de 1992; e f) a Convenção Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a Violência contra a Mulher, em 27 de novembro de 1995.

Piovesan (2000) explica que o aparato internacional permite intensificar as respostas jurídicas em face dos casos de violação de direitos humanos, e, ao reforçar a sistemática de proteção de direitos, o aparato internacional possibilita o aperfeiçoamento do próprio regime democrático. Assim, os direitos humanos internacionais inovam a ordem jurídica brasileira, complementando e integrando o elenco de direitos nacionalmente consagrados, e introduzindo novos direitos até então não previstos pelo ordenamento jurídico interno.

Acrescente-se que os direitos internacionais – por força do princípio da norma mais favorável à vítima, que assegura a prevalência da norma que melhor e mais eficazmente proteja os direitos humanos – apenas vêm a aprimorar e fortalecer, jamais a restringir ou debilitar o grau de proteção dos direitos consagrados no plano normativo constitucional. A sistemática internacional de proteção permite, ainda, a tutela, a supervisão e o monitoramento de direitos por organismos internacionais.

Piovesan (2000) explica que o Tribunal Internacional Criminal Permanente surge como aparato complementar às Cortes nacionais, com o objetivo de assegurar o fim da impunidade para os mais graves crimes internacionais, considerando que, por vezes, na ocorrência de tais crimes, as instituições nacionais mostram-se falhas ou omissas na realização da justiça.

A Corte passa, desse modo, a se afirmar ante a responsabilidade primária do Estado quanto ao julgamento de violações de direitos humanos, tendo a comunidade internacional a responsabilidade subsidiária. O Estado tem o dever de exercer sua jurisdição penal contra os responsáveis por crimes internacionais, tendo a comunidade internacional a responsabilidade subsidiária. Como enuncia o artigo 1 do Estatuto de Roma, a jurisdição do Tribunal é adicional e complementar à do Estado, ficando condicionada à incapacidade ou à omissão do sistema judicial interno. Dessa forma, o Estatuto busca equacionar a garantia do direito à justiça, o fim da impunidade e a soberania do Estado, à luz do princípio da complementariedade.

Piovesan (2000) conta que trinta anos depois da criação da Corte Interamericana de Direitos Humanos, finalmente o Brasil aceitou sua competência. Começou, assim, a romper com a tradição de aceitar direitos internacionais e, ao mesmo tempo, negar-lhes as garantias internacionais de proteção. Até então, inobstante a incorporação de relevantes tratados de direitos humanos, o Estado Brasileiro recusava-se a acolher o sistema de monitoramento desses direitos. Nenhum direito é verdadeiramente assegurado se não for resguardado por uma Corte competente. As Cortes Internacionais simbolizam e fortalecem a ideia de que o sistema internacional de direitos humanos é um sistema de direitos legais, que compreende direitos e obrigações juridicamente vinculantes.

O ano de 1998 é considerado simbólico, uma vez que nesse ano foi celebrado o reconhecimento pelo Estado Brasileiro de duas relevantes instâncias jurisdicionais internacionais de proteção dos direitos humanos: a Corte Interamericana e o Tribunal Internacional Criminal Permanente, que invocam uma cidadania ampliada, envolvendo o exercício efetivo e pleno dos direitos humanos, nacional e internacionalmente assegurados.

Na perspectiva arendtiana, os homens não nascem iguais, somente a construção – um artifício humano – de um sentido igualitário pode afirmar a igualdade entre os homens. Os direitos inalienáveis do homem, ressaltando-se o direito à vida, à liberdade e à busca por felicidade, são verdades evidentes que, no entanto, precisam ser constantemente reafirmadas pelo artifício humano do consenso na comunidade política. Arendt (1989) reflete sobre a liberdade e a ação política por meio da noção de começo. Segundo Arendt (1989), a condição humana não condiciona e nem explica quem somos. Desse modo, a condição humana é o campo no qual os humanos decidem os seus destinos e, por não estar determinada de uma vez por todas, não pertence à esfera dos assuntos eternos.

A condição humana é condicionada pela deliberação e pela contingência. Essas condições, evidentemente, não fabricam o conteúdo do homem, contudo, viabilizam ou obstruem o aparecimento do seu ser próprio, isto é, de sua humanidade. Nascer, existir, habitar a terra e suportar a inevitabilidade da morte são condições recriadas pelas atividades do trabalho, da fabricação, da ação e do pensamento. Ao tentar fugir desses limites, o homem pode realizar o impossível ou inimaginável, mas ao preço de perder-se a si mesmo.

O homem não é apenas imitação e repetição, mas capacidade de, no interior da condição humana, começar algo e, dessa forma, inserir-se no mundo humano. Essa inserção, escreve Arendt (1989), é como um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato original e singular do nosso aparecimento físico original. Não nos é imposta pela necessidade, como o labor, nem se rege pela utilidade, como o trabalho. Pode ser estimulada, mas nunca condicionada pela presença dos outros, em cuja companhia desejamos estar. Seu ímpeto decorre do começo que vem quando nascemos e ao qual respondemos começando algo novo por nossa própria iniciativa.

A autora refere-se, sobretudo, à questão do “agir concreto” no mundo humano. O que interfere nessa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana:

Na medida em que a moralidade é mais que a soma total de mores, costumes e padrões de comportamento consolidados pela tradição e validados por meio de acordos – e tanto a tradição como os acordos mudam com o tempo – a própria moralidade não tem outro apoio, pelo menos no plano político, senão a boa intenção de neutralizar os enormes riscos de ação através da disposição de perdoar e ser perdoado, de fazer promessas e cumpri-las. Estes são os únicos preceitos morais que não são aplicados à ação a partir de fora, de alguma faculdade supostamente superior ou de experiências fora do alcance da própria ação. (ARENDT, 2008, p.73).

Precisamente porque articulou a ruptura que dissolveu o geral, Arendt (1989) se deu conta da inexistência de um sistema de universais para aquilo que desborda da lógica do razoável. Por isso, toda a sua reflexão tem como horizonte o problema de como julgar um particular para o qual não existe previamente o dado de um universal. Como se afirmava que os direitos do homem eram inalienáveis, irredutíveis e indeduzíveis de outros direitos ou leis, não se invocava nenhuma autoridade para estabelecê-los; o próprio homem seria a sua origem e o seu objetivo último.

 

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Arendt (2008) busca resgatar um conceito de ação que se perde na incapacidade de fundamentá-lo enquanto modelo de institucionalização do presente. A fundamentação do conceito de ação depende de um acesso diferenciado ao passado que motiva a capacidade dos indivíduos de agir. É essa vinculação ao tema de direitos humanos que pode ser traduzida pela ideia de justiça arendtiana, não como uma construção pública da igualdade – análise da cidadania como o direito a ter direito –, mas como proporcionalidade e partilha.

O valor da pessoa humana enquanto conquista histórico-axiológica encontra a sua expressão jurídica nos direitos fundamentais do homem. É por essa razão que a análise da ruptura – o hiato entre o passado e o futuro produzido pelo esfacelamento dos padrões da tradição ocidental – passa por análise de crise dos direitos humanos, o que permitiu “o estado totalitário de natureza”. Esse “estado de natureza” não é um fenômeno externo, mas interno à nossa civilização, e tornou os homens sem lugar no mundo.

Uma sociedade autônoma – não alienada de si mesma – é aquela em que suas regras estão permanentemente em questão, ou seja, em que a ordem está em questão. Sempre que se garante essa possibilidade, mesmo diante dos mecanismos conhecidos de apropriação privada e excludente do poder e das riquezas, sabe-se que esses mesmos mecanismos estarão sob uma oposição de direito. O Estado democrático de direito, entretanto, ultrapassa essa condição por experimentar direitos que ainda não lhe estão formalmente incorporados. O que funda a ação como artificialidade é a relação que Arendt (2008) estabelece entre a própria artificialidade da ação e a ausência de institucionalização.

O Estado democrático de direito surge e se afirma como o espaço por excelência para a contestação de opiniões e interesses em uma esfera pública regrada, na qual se manifestam – pela ação dos humanos – poderes que não podem estar sob o controle de quem quer que seja. Nesse sentido, faz-se peremptório o conceito arendtiano de ação, e a sua vinculação à recuperação do conceito de autoridade. Ambos colocam o problema da vinculação da ação com um momento histórico constitutivo e expressam um entendimento do exercício da política como um “aumento” desse momento, que seria a base do conceito arendtiano de autoridade. Para Arendt (2008), a durabilidade adquirida pela fabricação humana não é o problema. O problema, pelo contrário, é que a artificialidade produzida pela obra é limitada e deve ser colocada em contraste com a artificialidade que deriva das atividades puramente humanas. Esse é o itinerário que conduz ao contraste entre a obra e a ação. O conceito de ação em Arendt é um dos elementos mais originais de sua obra. Ele se situa na interseção entre a igualdade e a diferença.

Para a autora, se os homens (e as mulheres) não fossem iguais, não seriam capazes de entender uns aos outros; se não fossem diferentes, não teriam a necessidade de utilizar a linguagem para entender uns aos outros. Assim, a ação é a atividade puramente artificial entre os indivíduos e tem como pré-condição a igualdade e a pluralidade. Esse conceito, que poderia ser relacionado ao de diversos outros pensadores do século XX, separa-se de todos eles por sua ruptura radical com a assim chamada dialética do reconhecimento, que é substituída por uma hierarquia de lugares nos quais a pluralidade poderá se expressar.

Arendt (2008) supõe que a ação só poderia se desenrolar nesse espaço. O modelo para o conceito arendtiano de ação é a polis ateniense, com a sua diferenciação radical entre a oikia e o público. A oikia, a esfera privada, é o lugar da tirania, da hierarquia, do domínio de indivíduos uns pelos outros. Nesse sentido, há uma desigualdade inerente à oikia motivada não pelas relações humanas, mas pela mediação exercida pela natureza, o que implica, necessariamente, violência. Ao mesmo tempo, o público arendtiano é mais radicalmente igualitário do que o espaço político em relação às formulações dos autores da dialética do reconhecimento. A igualdade e a pluralidade são constitutivas da noção arendtiana de público, na qual as atividades puramente humanas ocorrem no interior de um espaço constituído em comum pelos indivíduos. É nesse espaço que a política tem lugar e é com a recuperação desse espaço, tão claramente identificado pelos gregos, que Arendt vincula a sua obra.

As características apontadas permitem fazer entender porque a luta pelos Direitos Humanos torna possível uma nova relação com a política. Notadamente neste final de século, após o fracasso visceral das experiências que tentaram aproximar a utopia socialista, e diante da rotunda incapacidade dos regimes capitalistas oferecerem, na maior parte do planeta, um sentido humano à existência, são os Direitos Humanos e os movimentos sociais que neles se inspiram os construtores da trincheira mais urgente e tangível para a derrota da barbárie e de seus múltiplos “operadores”.

Para Arendt (1989, p.332), “uma concepção da lei que identifica o direito com a noção do que é bom – para o indivíduo, ou para a família, ou para o povo, ou para a maioria – torna-se inevitável quando as medidas absolutas e transcendentais da religião ou da lei da natureza perdem a sua autoridade”. E essa situação de forma alguma se resolverá pelo fato de ser a humanidade a unidade à qual se aplica o que é “bom”, pois é perfeitamente concebível, e mesmo dentro das possibilidades políticas práticas, que, um belo dia, uma humanidade altamente organizada e mecanizada chegue, de maneira democrática – isto é, por decisão da maioria –, à conclusão de que, para a humanidade como um todo, convém liquidar certas partes de si mesma.

A construção dessa ética tem como pressuposto a ação. É, assim, uma ética pautada na prática (práxis) e visibilidade de atos criados pelos homens em sua pluralidade. O conceito de ação política de Arendt, por se construir pela participação dos homens, fundamenta-se nesses próprios homens, neles residindo seu conteúdo ético na forma de um cuidado pelo mundo. A ética arendtiana possui também influências clássicas em sua construção. está meramente no domínio do que existe inexoravelmente, nem do que muda ou permanece o mesmo por força de leis rígidas e necessárias. Daí o seu estilo peculiar, desafiador para a razão humana, por estar lidando com o contingente, com aquilo que pode ser, que se cristaliza em determinados momentos históricos, mas que pode mudar, ser reformulado ou ainda não ser realizado sob a força da contingência e da dinamicidade dos contextos, uma vez que reprime as escolhas dos agentes implicados.

Nossa época é assinalada justamente pelo aprofundamento radical da percepção do caráter contingente dessa esfera expressiva do humano propriamente dito, na qual sua imagem está em jogo, cuja pergunta percuciente, desde os primórdios da filosofia, foi acerca de sua racionalidade.

Tal peculiaridade da moralidade, enquanto domínio do dever ser, daquilo que precisa ainda ser realizado, cumprido e efetivado, afinal, lugar de liberdade e de escolha, que não pode ser diminuída à simples técnica, tem como um de seus problemas principais a questão da natureza da instância normativa, que guiará a liberdade no interior das contingências do mundo. O caminho é longo, mas estamos bem mais avançados em relação àqueles que não tiveram condições de chegar até os nossos dias para ver, finalmente, que há uma luz no fim do túnel da esperança e da justiça.

A sociedade de hoje é ávida por lutar pela justiça, cidadania e, principalmente, pelos direitos humanos. Certamente, ela estará apta a defender e lutar para que as verdades venham à tona, custe o que custar.

 


 

REFERÊNCIAS

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______. Crises da República. São Paulo: Perspectiva, 1999.

ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

______. Responsabilidade e julgamento. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

______. A condição humana. RAPOSO, Roberto (trad.). 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008.

______. Sobre a violência. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009.

MONTOLLI, Carolina Ângelo. História, Discurso e Memória: crimes da Ditadura Militar na perspectiva internacional. Belo Horizonte: D”Plácido, 2013.

PIOVESAN, Flávia. A incorporação, a hierarquia e o impacto dos tratados internacionais de proteção dos direitos humanos no direito brasileiro. In: GOMES, Luiz Flávio; PIOVESAN. Flávia (Coords.). O sistema interamericano de proteção dos direitos humanos e o direito brasileiro. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2000.

PIOVESAN, Flavia. Direitos humanos e justiça internacional: um estudo comparativo dos sistemas regionais europeu, interamericano e africano. São Paulo: Saraiva 2006.

PIOVESAN, Flávia. Direitos humanos e o direito constitucional internacional. 10. ed. São Paulo: Saraiva, 2009.

Carolina Montolli
Carolina Montolli
Conselheira Seccional da Ordem dos Advogados do Brasil, Seção Minas Gerais. Servidora Pública de Carreira da Fundação João Pinheiro. Docente e Pesquisadora da Escola de Governo Professor Paulo Neves de Carvalho e do Centro de Estudos em Políticas Públicas. Vice-presidente da Comissão de Estudos Jurídicos da Associação dos Advogados Criminalistas de Minas Gerais. Membro da Comissão de Direito Militar da OAB/MG. Pós-doutorado em Direito Penal e Garantias Constitucionais. Pós-doutorado em Direito Internacional dos Direitos Humanos. Doutora em Direito Público. Instrutora da Academia de Polícia Militar de Minas Gerais e da Academia do Corpo de Bombeiros Militar do Estado de Minas Gerais. Professora Titular em Direito Penal da Faculdade Pitágoras Campus Afonso Pena. Advogada Criminal Militar.


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